O.HANÇERLİOĞLU-DÜŞÜNCE TARİHİ 11

DÜŞÜNCETARİHİ Orhan Hançerlioğlu Özgün biçimiyle Acrobat Reader formatında: Düşünce Tarihi (2.390 KB)III. BÖlüm İNSAN VE DELİLİĞİ İnsancılık deyimiyle dilimize çevrilen humanisme (ümanizm) bir yenidendoğuş akımıdır. İlkin antikçağ yapıtları üstünde çalışma ve onları meydana çıkarma anlamını dilegetiriyordu. Ortaçağın karanlığında insanlıklarından çıkan Avrupalılar insan'ı Hellen putçuluğunda arıyorlardı. Biraz da Diogenesin gün ışığında fenerle adam aramasına benzeyen bu iş, sonunda felsefesel bir deyişe dönüştürüldü. Deyim, değer ölçüsü olarak insanı alma anlamıyla tanımlandı. Ortaçağ tanrıcılığından öylesine bıkılmıştı ki, her türlü değere ölçüt olarak konulması düşünülen insan, sonunda Tanrının yerine konuldu. Kutsal Roma İmparatorluğunun evrendaşçılığı, [sayfa 174] bencil bir bireyciliğe dönüştü. Bir bakıma Kutsal Roma İmparatorluğu (Sacrum Imperium Romanum) bunu hak etmiş sayılırdı. Ne var ki böylesine bir bireyciliğin sonu el altından gene Tanrıcılığa varıyordu. Konuşma dilinde bencilik'le eşanlamda kullanılan bireycilik terimi, felsefede birey'i baş gerçek sayan ve her şeyin birey için olduğunu savunan bir dünya görüşünü tanımlar. Tarihsel süreçte ,burjuva sınıfının belirmesiyle meydana çıkmış ve çökmeye yüz tutan metafizik dünya görüşünün yerini almıştır. Gerçekte dil ve kılık değiştirmiş bir metafizikten başka bir şey değildir: Metafizik dünya görüşünün baş gerçeği olan Tanrı'nın yerine Tanrı niteliğinde bir insan anlayışı getirmektedir: Rönesans düşüncesinden bu yana Olguculuk, Mahçılık, Pragmacılık'tan günümüz Varoluşçuluğuna kadar bütün bireyci öğretiler zorunlu olarak öznel düşünceci (sübjektif idealist)'dirler. Tek sözle hepsinde temel bireysel düşünce, eşit ruh, eşit Tanrı'dır. Olaylara yön veren formül budur. Bu görüşün elde etmek istediği amaç da her şeyin birey'i göz önünde tutarak düzenlenmesidir. Örneğin, ekonomi, toplumu değil, birey'i geliştirmek için düzenlenecektir; eğitim, toplumu değil, birey'i yetiştirmek için düzenlenecektir. Bu anlayışa göre toplum, birey'lerden kurulu olmakla birey'in ürünüdür. Birey'in zenginliği ve mutluluğu toplumun zenginliği ve mutluluğu demektir. Bu görüş, bilimsel olmak iddiasına rağmen, zorunlu olarak halk dilindeki anlamına dönüşüyor ve bencil bir ahlak yaratıyordu. Bireyci insancılığın ünlü düşünürleri Erasmus, Machiavelli ve Montaigne ister istemez böylesine bir anlayışı pekiştirerek yeni toplumsal tedirginliklerin tohumlarını atıyorlardı. Hollandalı bilgin Erasmus (Didier Erasme, 1467-1536), mutluluğa erişmek isteyen insanlara yeni bir yol gösteriyor: Delilik yolu... XVI. yüzyılın başında yayımlanan Deliliğe Övgü (Encomium Morias) adlı ünlü yapıtında şöyle diyor: İnsanlar akla ne kadar bağlanırlarsa, mutluluktan o kadar uzaklaşırlar. Davranışlarını akla göre düzenleyenler, delilerden daha deli olduklarından, insanlıklarını unutur, Tanrılığa özenirler. Bilim üstüne bilim, sanat üstüne sanat yığarlar. Bütün bunları da doğaya karşı savaşmak için kullanmaya kalkarlar. Ey ulu Tanrılar; kendilerine deli, akılsız, budala, avanak gibi güzel adlar verilen kişilerden daha mutlu kişiler var mıdır yeryüzünde?.. Erasmus, yenidendoğuş çağının büyük adlarından biridir. Evlilikdışı doğmuş bir çocuktu. Yaşadığı sürece kendi mutluluğunu yaratmasını, yarattıktan sonra da korumasını bilmiştir. Bencildi. Büyük kavgalardan, tartışmalardan kaçınırdı. Ne Katolik, ne de Protestan olduğu halde, küçük kurnazlıklarla, her iki yönü de oyalayabilmiş, üstüne sıçratmamıştır. Felsefe alanında büyük bir değer taşımaz. Ancak klasik Yunan ve Latin düşüncesini çevirip yayarak çağını geniş ölçüde etkilemiş, uyarmıştı. Aykırı düşüncelerinden, alaycılığından ötürü kendisini Fransız düşünürü Voltaire'e (1694-1778) benzetirler. İnsancıdır (hümaniste). Bir bakıma, bütün bu nitelikleriyle, örnek bir yeniçağ adamıdır. Hollanda' da doğdu, Fransa'da okudu, İtalya'da gezdi, İngiltere'de yaşadı, İsviçre'de öldü. Altmış dokuz yıllık ömrü mutlulukla geçmiştir. Mutluluğu akıldışı yaşamakta bulan Erasmus, bu düşüncesini şöyle savunuyor: [sayfa 175] Ey ulu Tanrılar, ne komedyadır bu deliler sürüsü, ama ne de mutludurlar. Biri bir kadıncığın aşkından ölür, kadın onu ne kadar sevmezse onun sevgisi o kadar artar. Bir başkası evlenirken kızdan çok, parasını alır. Beriki karısına eliyle sevgililer bulur. Ötekiyse, karısını öylesine kıskanır ki, bir an bile gözünden kaçırmaz. Birdenbire gelen ölümle kederlenen bir adam, bin bir çılgınlık yapar, göz yaşı oyunu oynatmak için parayla ağlayıcılar tutar. Ötede bundan ötürü için için sevinen bir başkası kederli görünmeye zorlar kendini, dişini sıkıp kaynanasının mezarı üstünde ağlar. Daha ötede, mutluluğu uykuda bulan tembeller, kendi işlerini bırakıp başkalarının işlerini düzenlemek için koşup duranlar. Kimi borçlarını ödemek için ödünç almakla zenginleştiğini sanır. Şu doymak bilmez tüccar ufak bir kazanç için denizlerde dolaşır, bir kez elden gidince dünyanın bütün altınlarının geri veremeyeceği hayatını dalgaların keyfine bırakır. Kimi de evinde rahat rahat oturacağı yerde, savaşa gider. Bütün insanların en delisi tüccarlardır. Durmadan kazanmak için en alçak araçları kullanırlar; yalan, yalan yere yemin, hırsızlık, hile, aldatmalar bütün ömürlerini doldurur. Bu aşağılıklarına rağmen, gene de kazandıkları altınların kendilerini yükselteceğine inanırlar. Yükselirler de nitekim. Toplum, parası olana değer verir. Birçok din adamları da bu aşağılık zenginlikten bir parça koparmak için onlara en şerefli Tanrı katları verirler. Ey ulu Tanrılar, bu çılgınlar sürüsü, aldatmak istedikleri kimselerce aldatıldıkları zaman, sizler de kahkahalarla güler, mutlulanırsınız sonunda. Erasmus, deliliği şöyle tanıtıyor: Tanrılar ve insanlar üstüne sevinç saçan yalnız benim. Anamın adı Neotet'tir (gençlik). Mutluluk adalarında (Kanarya adalarının eski adı) doğdum. Methe'yle (sarhoşluk) Apoidia (bilgisizlik) benim sütninelerimdir. İzzetinefis, yüze gülme, tembellik, şehvet, bunaklık, zevkusefa, Komos (içki sofraları Tanrısı), Morpheus (rüyalar Tanrısı) hizmetçilerimdir. Bu sadık hizmetçilerimle, dünyayı yönetenleri yönetirim ben. İlk mutluluğunuz şu güzelim dünyaya gelmektir. Dünyaya gelmenizi ananızla babanızın evlenmesine borçlusunuz. Hizmetçilerimden unutmak olmasaydı ananız o acılara bir daha katlanıp sizi doğurmazdı. Çocukluk akıldan yoksun olduğundan, eğlendirir, haz verir. Delilik olmasaydı gençliğin ne tadı olurdu? Nitekim gençliğin adına delikanlılık demiyor muyuz? Yeryüzünde benden gelmeyen ne sevinç, ne haz, ne de mutluluk vardır. Tanrı insanlara akıldan çok tutku verirken, ne yaptığını hepimizden iyi biliyordu. Eğer hizmetçilerimden yüze gülme, iki yüzlülük, kurnazlık olmasaydı, kadınla erkeği hiçbir güç bir arada tutamazdı. Kral halkını, koca karısını, uşak efendisini, dost dostunu bunlarsız yönetebilir mi sanıyorsunuz? En büyük mutluluk, insanın kendinden hoşnut olması, elindekilerle yetinmesidir. Hizmetçim izzetinefis olmasaydı bu mutluluğu sağlayabilir miydiniz? Hele insanın kendinden hoşnut olması kadar güzel ve hoş, oysa delice ne vardır? Kutsal Kitap'tan birkaç yaprak ezberlemekle cennete gitmeyi garantilediğini sanan şu zırdeli ne kadar mutludur. Akıllıyla deliyi ayırt eden nedir? Biri aklının, öbürü tutkusunun peşinde gider. Oysa akıllıyı aklının peşinden sürükleyen de tutkusudur. Ama o öylesine bir zavallıdır ki, mutluluk sağlayan bir tutku yerine, mutsuzluk sağlayan bir tutku seçmiştir. [sayfa 176] Hele bakın: Kirli ve iğrenç bir doğum, zahmetli bir eğitim, her yönden gelen tehlikelerle dolu bir çocukluk, yorucu incelemelere, öğrenmelere boyun eğen bir gençlik, hastalıklar ve sakatlıklarla çevrili bir ihtiyarlık, acı bir zorunluk olan ölüm... Bu bahtsız ömür süresince sayışız tehlikeler, hastalıklar; korkular, yoksulluklar, hapis, alçaklık, utanç, acı, pusu, ihanet, dava, hakaret, hile... Eğer insanların çoğu akıl yolundan gitselerdi, dünya üstünde kendini öldürmedik adam kalmazdı. Oysa ben, bütün bu dertleri birbirinden ayırıp bin bir biçimde yumuşatmasını bilirim. İnsanlara bilgisizliği, umursamazlığı dağıtırım. Kimine daha mutlu bir talihin tatlı umudunu yollar, kiminin ayaklarına sevimli şehvetin bir günlük güllerini serperim. Gönderdiğim düşler onları bağlar. Ölüm perisinin eğirecek ipliği kalmamış olsa bile, yaşamaya karşı en ufak bir tiksinti duymak şöyle dursun, onları yaşamaktan ayrılmaya zorlayan nedenler ne kadar artarsa, yaşamaya bağlılıkları da o kadar artar. Mutluluk bilgisizliktedir; bir adam vardı. Bu adam evlendikten sonra, karısına bir kutu dolusu elmas verdi. Elmaslar sahteydi. Adam, karısını, verdiği elmasların pek değerli olduğuna inandırmıştı. Kadıncağız çok mutluydu. Bu değersiz cam parçalarına bakarken gözleri doluyor, elleri titriyordu. Bilgisizliğin verdiği bu mutluluğu, hangi bilgi verebilir? Ya da bu elmasların sahteliğini bilmeyenin mutluluğuyla, bu elmasların gerçeğini boynuna takanın mutluluğu arasında ne fark vardır? Ah şu mutlu deliler... Yaptıkları bin bir deliliğe ne de güvenirler. Tanrı katına yüz akıyla çıkmak için nasıl da hazırlanıyorlar, deliliklerini armağanlandırmak için cennet bile az gelecek. Tanrının karşısına dizilince kimi balıkla dolmuş karnını gösterecek. Kimi günde şu kadar yüz hesabıyla okunmuş bin ölçek duayı ortaya dökecek. Bir üçüncüsü, uzun uzun tuttuğu oruçları sayacak ve günde bir kez yediğinden ötürü karnının kaç kez patlamak üzere olduğunu anlatacak. Biri, taşımaya yedi geminin yetmeyeceği kadar çok tören, tespih,. mırıltı götürecek. Bir başkası altmış yıl eldivensiz parmakla hiçbir paraya dokunmadığını söyleyerek övünecek. Öteki, gemicilerin en yoksulunun bile giymekten utanacağı pis cüppesini gösterecek. Başka biri de kayaya yapışık sünger gibi elli yıl aynı manastıra bağlı kaldığını haykıracak. Kimileri ilahi okumaktan seslerinin kısıldığını ilerisürecektir. Kimileri de yalnızlıktan avanaklaştıklarını ya da susmaktan dillerinin uyuştuğunu anlatacaklar. Tanrıyı iyice şaşırtacaklar. Bütün bunlardan hiçbir şey anlamıyorum, diyecek Tanrı, benden daha mübarek olmak isteyenlere verecek cennetim yok benim, gidin kendinize benimkinden başka bir cennet arayın!.. Oysa önemi yok bu sonucun. Onlar şimdi benim verdiğim umutlarla mutludurlar. Mutluluk bilgisizliktedir. Eğer şu piskopos, giymiş olduğu ak kaftanın kusursuz bir ömür sürmek, başını örten çift boynuzlu ve uçları birbirine tek düğümle bağlı külahın eski kutsal kitapla yeni kutsal kitabı birleştirmek, ellerindeki eldivenin dünyanın kötülüklerini ellerine bulaştırmamak, asasının kendi güdücülüğüne bırakılan sürüyü sürekli olarak gütmek ve dikkatini onların üstünden bir an bile eksik etmemek anlamlarına geldiğini bilseydi, mutlu olabilir miydi? Böylesine bir sorumluluğun altında yaşayamaz, ezilir giderdi elbet. Oysa piskoposlarımız o kadar budala değildirler. Kendileri otlamaya bakar, sürüleri otlatmak işini İsa'ya bırakırlar. [sayfa 177] AYNA O güne kadar aynaya bakanlar, kendilerini güzel görmek istediler. O gün, yeniden doğuş İtalya'sında, ilk olarak, korkmadan, kendini olduğu gibi görmek isteyen bir adam aynaya baktı. Bu adam Floransalı Niccolo Macchiavelli'dir (1469-1527). Ayna tüm gerçeği gösteriyordu. Geriye, gördüğünü yapmacık utanca, kapılmadan açıklamak kalıyordu. Niccolo Macchiavelli de sadece bunu, bir bakıma hiçbir güçlüğü bulunmayan bu kolay işi yapacak, bu yüzden de mezar taşına şu sözleri yazdıracaktı: Hiçbir övgü bu adın büyüklüğüne erişemez. Devlet, Tanrıya dayanmalıdır diyen Aquinolu Thomas'ı hatırlarsanız, devlet insana dayanır diyen Macchiavelli'nin gücünü daha iyi ölçebilirsiniz. Macchiavelli'ye göre bir ulusa dayanan devlet, güçlü devlettir. Devlet, gücünü kiliseden değil, ulustan alır. Din, töre; hukuk da kiliseye değil; devlete bağlıdır. Devlet, gerekiyorsa, bütün bunları birer araç olarak kullanacaktır. Amaç devlettir. Araçlar bu amaca yararlı olmak zorundadırlar. Hükümdar adlı yapıt, Macchiavelli'nin aynada gördüklerini açıklar: İnsanlar, nankör, yalancı, iki yüzlü, tehlike karşısında korkak, kazanç karşısında çıkarcıdırlar (Hükümdar, XVII. bölüm). Bütün bunları bilerek onları yönetmek gerekir. İyi olmayan insanlar arasında iyi kalmak isteyen bir insan er geç ortadan silinir. Şu halde, hükümdar iyi olmamayı öğrenmelidir (Hükümdar, XV. bölüm). Devleti yaşatmak için her türlü kötülüğü yapabilirsiniz. İşte, iyice bakınız ve görünüz ki, nice erdemler mutsuzluğu, nice erdemsizlikler de mutluluğu doğururlar. Gerçeği görebilirseniz cömert olunamayacağını anlarsınız. Cömert olabilmek için sonuna kadar açık elli olmak gerekir. Böylesine bir açık ellilik karşısındaysa boşalmayacak kese yoktur. Şu halde sonuna kadar cömert olunamaz. Önce cömert görünüp, sonra suyu kesmekse insanı cömert değil, gülünç eder. Keseniz boşalınca, cömertlik ününü yitirmemek isteyeceksiniz, halka yeni vergiler salmak, ötekinin berikinin mallarına el koymak zorunda kalacaksınız. Bu halde de cömertliğiniz hiçbir işe yarayamayacak, halkınızın gözünden düşecek, sevilmeyeceksiniz. Bu yola sapmayarak yoksul bir hükümdar kalmayı seçerseniz, şunu unutmayınız ki, yoksul bir hükümdarı sevebilecek bir halk yoktur, hele dünya üstünde eski cömertliğinizi hatırlayabilecek bir insan yaratılmamıştır. Cömertlik, gerçek olmayan bir kuruntudan başka bir şey değildir, bundan başka hiçbir etkisi de düşünülemez. Çünkü verebildikleriniz, veremediklerinizin yanında devede kulak kalacaktır. Bırakın bu kuruntuyu, adınızın pintiye çıkmasından çekinmeyin. Geliriniz kendinize yetiyorsa, ülkenize saldıranlara karşı koymak için paranız varsa, yeni vergiler koyup halkınızın canını sıkmıyorsanız, ötekinin berikinin malına el atmadan yeni işler başarabiliyorsanız cömertlik ünü kendiliğinden gelir size. Büyük işleri ancak pinti sayılan hükümdarlar yapabilmiştir. Bir hükümdar pinti sayılmasından ürkmemelidir, çünkü kusur denilen bu haldir ki onu tahtında tutar. Becerebilirsen cömert görün, ama sakın cömert olma. [sayfa 178] Macchiavelli, yapıtının XVI. bölümünde verdiği bu öğütten şu sonucu çıkarıyor: Hükümdar ya kendinin, ya halkının, ya yabancıların parasını harcar. Kendi parasını yukarda sayılan nedenlerden ötürü harcamamalıdır. Halkının parasını harcamakta cömertlik göstermelidir. Çünkü başkalarının parasını harcamakla kolayca şeref kazanılır. Keyhüsrev, Sezar, İskender böyle yapmışlardı. Yabancıların parasınıysa su gibi harcamalıdır, çapulculuğa alışmış olanlara pintilik edilmez. Sevilmekten çok korkulmak iyidir. Tüm sevilmek de, tüm cömertlik gibi bir kuruntudur. Sezar Borgia korkuttuğu için başardı, Sipyon korkutamadığı için başaramadı. Ölüm cezası, mallara el koymaktan iyidir. Ölüm, sadece ölenleri ilgilendirir ama, mallar pek çok kişiyi ilgilendirir. Oğul, babasının öldüğünü unutur, oysa malının elden gittiğini unutmaz. Macchiavelli, yapıtının XVIII. bölümünde, verilen sözlerin tutulması gerekip gerekmediğini inceliyor. Ona göre sözünde durmak büyük bir erdemdir, ama bütün büyük işleri sözünde durmayanlar başarmışlardır. Bir hükümdar ancak kendine yararlı olduğu sürece sözünde durabilir. Hükümdarın sözüne güvenerek boyun eğenlerin boynu, gerekiyorsa, hemen vurulmalıdır. Başarı, sözünde durmakla değil, aldatmakla elde edilir. Eski masallarda hükümdar çocuklarının beslenmek için yarısı insan yarısı hayvan Şiron'a verildiklerini hatırlayınız. Bunun anlamı açıktır, hükümdarların yarı insan yarı hayvan yapısını taşımaları gerekir. Çünkü hayvanlık olmadan insanlık sürekli olamaz. Hem tilki hem aslan olunuz, çünkü aslan kendini tuzaklara karşı nasıl savunamazsa tilki de öylece kendini kurtlara karşı savunamaz. Tuzaklardan korunmak için tilki, kurtları korkutmak için aslan olmak gerekir. İnsanlar iyi yaratılışlı olsalardı hükümdarlar da sözlerinde durabilirlerdi. Oysa insanlar kötüdürler, kötülükler iyiliklerle yönetilemez. Papa VI. Aleksandr, insanları aldatarak başarıya ulaşmıştır, hiç kimse onun kadar hiçbirini tutmadığı yeminler etmemiştir. Tilkilik insana asıl niyetleri gizleyebilmek hünerini öğretir ki hükümdarın başarısında gereken de budur. Macchiavelli'ye göre töre (ahlak), ancak devlet için vardır, devletten ayrı, bağımsız olarak hiçbir anlam taşımaz. Devletin sınırlarının bittiği yerde töre de biter. Burjuva devletinin temelleri böylelikle atılmaktadır. BRE ZAVALI İNSAN Baktığı ayna yeni insanı ürkütmüyor, kuşkusunu artırıyor büsbütün. Özgür düşüncenin ilk büyük yazarı Montaigne (1533-1592) şöyle seslenmektedir: Bre zavallı insan, az mı derdin var ki kendine yeni dertler uyduruyorsun? Az mı kötü haldesin ki bir de kendi kendini kötülemeye özeniyorsun? Ne diye yeni çirkinlikler yaratmaya çalışıyorsun, içinde ve dışında o kadar çirkinlikler var ki... O kadar rahat mısın ki rahatının yarısı sana batıyor? Doğanın (tabiatın) seni zorladığı bütün yararlı işleri gördün bitirdin, işsiz güçsüz kaldın da mı başka işler çıkarıyorsun kendine? Sen tut doğanın şaşmaz, hiçbir yerde değişmez kanunlarını hor gör, sonra o senin yaptığın, [sayfa 179] tek yönlü, acayip kanunlara uymaya çabaLa. Üstelik bu kanunlar ne kadar kendine özgü, dayanıksız, gerçeğe aykırı olursa gayretlerin de o ölçüde artıyor senin. Mahalle papazının sana emrettiği gündelik işlere sıkı sıkıya bağlanırsın; Tanrının, doğanın emirleri umurunda değildir. Bak, bir düşün bunlar üstünde, bütün hayatın böyle geçip gidiyor (Denemeler, kitap III, bölüm V, Aşk üstüne). Montaigne'e göre biz insanlar, kendimizi kötülemede gösterdiğimiz zekayı hiçbir yerde gösteremeyiz. Kafamızın, o her şeyi bozabilen tehlikeli aletin peşine düştüğü, öldürmeye kasdettiği av kendi kendimizdir. İnsanı öldürmek için gün ışığında geniş meydanlar ararız, ama onu yaratmak için karanlık köşelere gizleniriz. İnsanı yapmak gizlenip utanılan bir ödev, onu öldürmesini bilmekse birçok ,erdemleri içine alan bir şereftir. Biri günah, öbürü sevaptır. Bizi yaratan işi hayvanlık saymaktan daha büyük hayvanlık mı olur? Öbür yandan, birçoklarının yaşamanın ereği (gayesi) saydıkları erdem, ya da Aristippos'un sözünü ettiği haz, katıksız olarak elde edilememiştir. Sokrates der ki: Tanrılardan biri hazla elemi birleştirip karıştırmak istemiş, bunu başaramayınca, bari şunları kuyruklarından birbirlerine bağlayayım, demiş. Gülme son haddine varınca göz yaşlarıyla karışır, ağlayan insanla gülen insanın yüzünde beliren çizgiler aynıdır. Kendi kendime günahlarımı açarken görüyorum ki en iyi huylarımda bile kötüye çalan bir yön var. Korkarım ki Platon, en sağlam bildiği doğruluğu iyi yoklasaydı, bu doğrulukta insanın karışık yapısından gelen bir bozukluk bulurdu. Oysa bu bozukluk çok derinlerde gizlidir, onu ancak kendimiz görebiliriz. Yüz yıl sonra bir Fransız düşünürü, La Rochefoucauld, bu bozukluğu uluorta açıklayacaktır. Dört yüzyıl sonra da bir Fransız romancısı, Roger Martin du Gard, bu benciliğin sonucu olarak Tanrı tanımazlığın metafiziğini gerçekleştirecektir. Rönesansın oluşturduğu bireyci-insancı düşünce-sanat anlayışı, metafizikten kaçmak isterken ters açıdan ve bundan ötürü de besbeter bir metafiziğin içine gömülen bu iki Fransızı şaheser'ler vermiş olmakla niteleyerek göklere çıkaracaktır. ÜTOPYA İnsan, artık insanlığını ve değerini sezmeye başlamıştı. İnsanca yaşamanın koşullarını araştırmak gereğini duyuyordu. Antikçağın bütün değerleriyle birlikte Hesiodos'un altınçağ özlemi de dirilmişti. İçinde yaşanılan düzenin temelden bozukluğu meydandaydı. Ne var ki bu bozukluğun gerçek nedenlerini meydana çıkarabilecek koşullar henüz gerçekleşmemişti. Gereken bilgiden yoksun bulunan kafalar, özledikleri düzeni hayal güçleriyle biçimlendirmeye çalışıyorlardı. Üç yüz elli yıl sonra Engels'in söyleyeceği gibi, "az gelişmiş bir üretimden ve az gelişmiş bir sınıf çatışmasından birtakım kusurlu teoriler ortaya çıkmıştı". Bu bilimdışı düşçülüğün üç büyük temsilcisi vardır: More, Bacon, CampanelLa. Platon'dan yirmi yüzyıl sonra bir İngiliz düşünürü, Thomas More (1478-l535), insanları mutlu kılmak için Platon'unkine benzer bir devlet düşünüyor. Çağ, [sayfa 180] Yunan düşüncesinin yeniden dirildiği Rönesans çağıdır. Humanisme adı verilen insancı düşünce akımları Avrupa'yı kaplamıştır. İnsan, bir araç olmaktan çıkarak bir amaç olma yolundadır. İngiltere adası da, ayrıca yeni bir düzeni gerektiren toplumsal bir kargaşalık içindedir. Savaşlar, toprak üretiminin kökünü kazımış; açlık ve hırsızlık almış yürümüştür. İnsanlık, kendisini bir süre oyalamaktan başka hiçbir işe yaramayacak da olsa, yeni bir öğreti beklemektedir. Gözler, nereden gelirse gelsin, bir kurtuluş yolu araştırmaktadır. Thomas More, böyle bir ortamda meydana çıkmıştır. Hiçbir yerde bulunmayan anlamına, Ütopya adını taşıyan yapıtı, kendisini, Platon'dan sonra ikinci toplumcu olarak düşünce zincirine soktu. Ütopya'yı yazdığı yıl, kırk yaşındaydı. Mutluydu. İngiltere Kralı VIII. Henry onu seviyor, yanından ayırmıyor, İngiltere başvekilliğine kadar yükseltiyordu. O VIII. Henry ki, on yedi yıl sonra, tutup onu astıracaktı. Yapıtından ötürü assaydı, hiç değilse ünü büsbütün artardı. Oysa, koyu Katolikliğinden ötürü asıldı. Yapıtın kuruluşu da, Platon'un kuruluşunu andırmaktadır. Rafael, Gilles ve More karşılıklı konuşarak yeni toplumu düzenlemektedirler. Rafael, yolculuktan dönmüştür. Gördüğü Ütopya adasını anlatmaktadır. Kimi araştırıcılara göre Ütopya adası, Kanarya adalarıdır. Amerika'ya adını veren denizci Amerigo Vespucci yazdığı bir mektupta, bu adalarda yaşayanların kolektif yaşayışlarını anlatmıştır. Kanarya adalarında özel mülkiyet yoktur. Thomas More'un, Platon'dan olduğu kadar, bu mektuptan da yararlandığı sanılmaktadır. Platon, düşünü on iki bölgeye ayırıyordu, bu mistik sayı Thomas More'a yetmiyor. More'un adası, elli dört kentten kuruludur. Platon her bölgeye 5.040 aile yerleştiriyordu, More her kente 6.000 aile yerleştirmektedir. Her aile yirmi iki kişilik olacaktır; bu yirmi iki kişinin yirmisi erkek, kadın, çocuk, ikisi de esirdir. Thomas More, Platon gibi sevgili esircikleri unutmamaktadır. Öyle ya, esirler olmazsa uşaklığı, hizmetçiliği, kaba işleri kim yapaca?.. Her iki düşünürde de esirler, toplumun temelidirler. Onlarsız edilemez. Bu bakımdan İngiliz aristokrasisi Yunan aristokrasisini andırmaktadır. Thomas More, humanisme'e bu açıdan başını çevirip bakınıyor. Mutluluk hakkı, esirler için değil, özgür İngilizler içindir. Platon, toplumunu sınıflara ayırıyor, her sınıfı ayrı bir statüye bağlıyordu. Thomas More'da, esirler dışında, sınıf yoktur. Herkes eşittir. Kadın ya da erkek her toplum üyesi iki yıl tarlada çalışmak zorundadır. İki yıllık tarla çalışması toplum üyesini bu yükümden kurtarmaktadır. Bu yükümden kurtulanlar zenaatlarına döneceklerdir. Ziraat çalışması, Ütopya'da, bir çeşit askerlik yükümü gibidir. Buna karşılık askerlik yükümü yoktur. Ütopyalılar saldırma savaşı yapmayacaklardır. Bir savunma savaşı gerektiği zaman da gönüllüler toplanacaktır. Thomas More, zorla asker edilenlerin savaşta hiçbir işe yaramayacakları kanısındadır. Platon, özel mülkiyetle birlikte aileyi de sarsıyordu. Thomas More aileye dokunmuyor. Ütopya adasında aşk, üstün tutulmaktadır. Birbirlerini sevenler evlenmelidirler. Ancak kızlar on sekiz, erkekler de yirmi iki yaşından önce evlenemezler. Bir de, nişanlılar, evlenebilmek için çıplak vücutlarını üçüncü bir kişiye göstererek [sayfa 181] sağlam olduklarını tanıtlamak zorundadırlar. Boşanmaya da izin vardır. Birbirleriyle anlaşamayanları zorla bağlı tutmamak gerekir. Ancak, boşanmak kötüye kullanılmamalıdır; evlilikte bir kez boşanmak mümkündür, ikinci evlilikte boşanmak yasaktır. Çocuklar, ana babalarınındır. Çok çocuklular, çocuklarından birini çocuksuz ailelere vermeye zorlanabilirler. Her ailenin bir evi vardır. Evler, her on yılda bir, kura çekilerek dağıtılır. Her aile, on yılda bir, yeni kuraya katılarak oturduğu evi değiştirmek zorundadır. Thomas More, Platon'dan bir adım daha ileriye giderek, özel mülkiyeti bütün Ütopyalılar için yasaklamıştır. Platon bu yasağı sadece yöneticiler (yargıçlarla askerler) için koymuştu, amacı da yöneticileri her türlü sosyal bağlardan sıyırarak iyi yönetimi sağlamaktı More'un Ütopya'sında özel mülkiyet yasağının gerekçesi değişmektedir. Özel mülkiyet her türlü kötülüklerin, hırsızlıkların, öldürmelerin kaynağıdır. Özel mülkiyetten kurtulan toplum, mutlu bir toplumdur. Oysa, bu düşüncenin bilimsel gerekçesi nedir ve bilimsel sonucu ne olacaktır? Thomas More bu soruları karşılayamıyor. Bu yüzdendir ki ütopya deyimi, günümüze, bir masal terimi olarak kalmıştır. Üretim toplumundur. Tüketim için gerekenler genel ambarlarda saklanmaktadır. Her otuz aile birleşerek bu genel ambarlardan gruplar halinde yararlanacaklardır. Üretim planlıdır, sadece gerekenler üretilmektedir, lüks üretim yasaktır. Her otuz aile bir phylarkhos (şef) seçecektir. Her on phylarkhos da aralarından bir proto-phylarkhos seçecektir. Devlet başkanı, halkın göstereceği dört aday arasından proto-phylarkhoslarca seçilmektedir. Devlet gücünü bunlar yürütmektedir. Devlet başkanlığı, diktatörlüğe kaçmamak şartıyla, ömürlüktür. Tiranlaşmaya özendi mi kendisine işten el çektirilir. Bu yöneticiler yasa koyamazlar, konulan yasaların iyi yürütülmesini sağlarlar. Yasa koyuculuğu, Ütopya vatandaşlarının seçtiği ayrı bir kurulun görevidir. Protestanlarla savaşan, koyu Katolikliğinden ötürü kralına direnerek asılmayı göze alan Thomas More, din konusunda özel bir anlayış gösteriyor. Ütopyalılar çeşitli dinlere bağlı olabilirler. Birbirlerini hoş görmek, birbirlerine saygı göstermek zorundadırlar. Hoşgörü (tolerance, müsamaha) yasasını çiğneyenler sürgün cezasıyla cezalandırılırlar. Bir dinin öbürüne üstünlüğünü savunmak, herhangi bir dini küçümsemek yasaktır. Gerekli olan, sadece, bir Yaratıcının varlığına inanmaktır. Bütün Ütopyalılar, hangi din ya da mezhepten olurlarsa olsunlar, böylesine yüksek bir inançta birleşeceklerdir. Ütopya vatandaşı bir Yaratıcıya inanmak zorundadır, ama bu Yaratıcıya dilediği yoldan varabilir, yolların da (dinler) birbirine hiçbir üstünlüğü yoktur. Şu yolla Tanrıya varan, öteki yolla varana sataşmayacaktır; sataşırsa ceza görür. Bu hoşgörürlük anlayışı öylesine geniş tutulmuştur ki Tanrısızlar bile Ütopya'da yaşayabilirler, ancak memurluk yapamazlar. Dinsizlik suç değildir, herhangi bir dini küçümsemek suçtur: Thomas More, kendinden sonrakileri bir hayli etkileyen bu yeni düşünceyle, Rönesans çağının ileri adımlarından birini atmış bulunmaktadır. Dinsel hoşgörü, ortaçağın koyu karanlığından sıyrılan Avrupa'nın ilk kez karşılaştığı yepyeni bir düşüncedir. Ancak bu düşünce, XVI. yüzyıl için ileri bir [sayfa 182] adım olmakla beraber, bilimsel açıdan, insanların hiçbir zaman tek anlayışta birleşemeyecekleri gibi geri bir temele dayanmaktadır. Bilimsel açıdan bakınca, hoşgörü yasası da günümüzdeki anlamıyla tam bir ütopyadır. Ütopya'nın dış politika anlayışı da bir hayli ilgi vericidir. Bu anlayış, Kraliçe Elizabeth çağından bu yana sürüp gelmiş bulunan İngiltere politikasını andırmaktadır. Ütopya adası da, İngiltere gibi, birçok devletlerin kaynaştığı büyük bir kara parçasının (kıta) yanındadır. Ütopyalılar, bu kara parçasındaki devletlerden hiçbirini ötekine üstün kılmamak politikasını güdüyorlar. Bunu sağlamak için iki yol tutmaktadırlar: Güçlenmeye yeltenen devlette karışıklıklar çıkararak onu içinden çökertmek ve o devletin saldırmaya yeltendiği güçsüz devletlere yardım etmek... Bu yardım, birlikte dövüşmekten çok, para yardımıdır. Ütopya'da para yoktur ama, dış politikayı yürütmek için değerli madenler bulundurulmaktadır. Para yardımı yetmez de savaşmak zorunda kalınırsa pek az sayıda asker gönderilebilir. Bu askerlerin de mümkün olduğu kadar sağlam yerlerde bulunarak kendilerini boşu boşuna öldürtmemeleri gerekir. Ütopya, böylesine bir dış politikayla, her zaman, güçsüz devletlerin dostudur. (Thomas More, yapıtının yayımlanmasından on bir yıl sonra, 1529'da İngiltere başbakanı olmuştur. Güttüğü dış politika, bu politikadır. 1558'de İngiltere tahtına oturacak olan, More'un kralı VIII. Henry'nin kızı Elizabeth doğmak üzeredir. Elizabeth çağı, More'un bu politikasını gelenekleştirecektir). Görüldüğü gibi Thomas More, Latince yazdığı Ütopya'sında, mutluluk alanına iki yenilik getirmektedir: Özel mülkiyetin kaldırılması ve dinsel hoşgörü... Her iki düşünce de, Thomas More'dan önceki düşünürlere göre, çok ileri düşüncelerdir. Çünkü Platon, insanların mutluluğunu iyi yönetilmelerinde buluyordu. Özel mülkiyeti sadece yönetici sınıflar için kaldırırken insanların iyi yönetilmeleri amacını güdüyordu. Daha açık bir deyişle, Platon'un insan mutluluğu için düşündüğü amaç, özel mülkiyetin kaldırılmasıyla sağlanacak olan sınıfsızlık ve eşitlik değil, iyi yönetilmeydi. İnsanlar iyi yönetilirlerse mutlu olacaklardı, iyi yönetilmeleri için de yöneticilerin mülkiyet bağından kopmaları gerekirdi. Thomas More'a göre insanların mutluluğunu iyi yönetilme değil, eşitlik sağlar; eşitlik için de özel mülkiyetin kaldırılması gereklidir. Bundan başka, özel mülkiyet, toplum kötülüklerinin tek nedenidir. Özel mülkiyetin kaldırılması bu kötülüklere son verecektir. Örneğin hırsızlık özel mülkiyet yüzündendir, özel mülkiyet olmazsa hırsızlık edilmez. Kavga, özel mülkiyet yüzündendir, özel mülkiyet olmazsa kavga edilmez. Yalan özel mülkiyetin ürünüdür, özel mülkiyet kalkarsa yalan söylenmez. Platon, özel mülkiyeti, sadece iyi yönetilmeye engel olması bakımından kötü bulmaktadır. Platon'la Thomas More arasındaki kökten ayrılık buradadır. Ayrıca Ütopya'da her insan üreticidir. Ne yönetici ne de koruyucu adı altında üretime katılmadan hazırdan yiyiciler yoktur. Üretim çalışması, askerlik yükümü gibi bir yükümdür (mükellefiyet). Üretimin planlaştırılması, gereksiz ve lüks üretimin yasaklanması üretim bolluğunu sağlamaktadır. Üretim bolluğu, tüketimi artırır ve bu açıdan da insanları mutlu kılar. Bundan başka, insanları mutsuz eden aç kalma korkusu, istifçilik kuşkusu da ortadan kalkmaktadır. Platon, konuyu bu açıdan [sayfa 184] ele almamıştır. Platon'a göre her sınıf, iyi yönetilmeyle sağlanacak olan toplumsal mutluluktan kendi payını kendi ölçüleri içinde almaktadır. İyi üretim için özel mülkiyet gereksiz değil, tersine, gereklidir. Üretici sınıf, daha iyi üretebilmek için, özel mülkiyetle güçlendirilmelidir. Görüldüğü gibi, Platon iyi üretimde özel mülkiyeti gerekli sayarken, Thomas More özel mülkiyeti iyi üretime engel saymaktadır. PASİFİK OKYANUSUNDA BİR ADA Francis Bacon, Yeni Atlantis'i, ölümünden iki yıl önce, 1624'te yazdı. Altmış üç yaşındaydı; bütün tutkulardan elini çekmiş, yükselme umutlarını yitirmişti. Yazılarını önce İngilizce yazıp sonra Latinceye çeviriyordu. İngilizcenin birkaç yüzyıl içinde unutulup gideceğine, Latinceninse ölümsüz bir dil olduğuna inanmıştı. Düşüncelerinin gelecek kuşaklarca benimsenmesini istiyordu. Bugünün kuşaklarıysa onun betiklerini anlayabilmek için yeniden İngilizceye çeviriyorlar. Yeni Atlantis, insanlığın çok eski bir düşünün Bacon'ın açısından yeniden ele alınışıdır. Bu düş, bir erdemler ülkesi düşüdür. Bacon, bu ülkeyi Pasifik Okyanusu'nda bilinmez bir adanın üstünde kuruyor. Bu ada, Ben Salem adasıdır. Alışılmış anlatışa uyarak telleyip pulluyor önce; "Peru'dan yelken açarak Güney denizi yoluyla Japonya'ya doğru yola çıktık" diyor, "yanımıza on iki aylık yiyecek almıştık. Beş ay doğudan uygun yeller esti, sonra batıdan esmeye başladı. Bu yüzden gün oluyor pek az yol alabiliyor, gün oluyor hiç yol alamıyorduk. Geri dönmeyi düşündüğümüz sırada güneyden doğuya doğru esen bir fırtına çıktı, kuzeye doğru sürüklendik. Ölçülü kullandığımız halde yiyeceğimiz tükendi, uçsuz bucaksız suların üstünde yiyeceksiz kaldık. Ölüme hazırlanıyorduk. Gönüllerimizi göklerdeki Tanrı'ya yönelttik, yardımına sığındık, denizini nasıl gösterdiyse toprağını da göstermesi için yalvardık. Gerçekten de, ertesi gün, akşam üstüne doğru kuzey yönünde bulutlar gördük. Bu, bize, karaya yaklaştığımız umudunu verdi. Çünkü Güney denizinin insanlarca gereği gibi tanınmadığını, orada şimdiye kadar bulunmamış adalar olabileceğini biliyorduk. Rotamızı kara gibi bir şeyler görünen kuzey yönüne çevirdik, bütün gece yol aldık. Ertesi sabah gün ağarırken gözlerimizin önünde dümdüz bir kara parçasının uzandığını gördük. Kara parçası, ormanlarla kaplı olduğundan bir hayli karânlık görünüyordu. Bir buçuk saat gittikten sonra iyi bir limana girdik. Burası, pek büyük değilse de, iyi yapılmış, denizden pek hoş görünen güzel bir şehirdi". Bacon'a göre bu erdemler ülkesini yöneten Süleyman Evi, bir başka adıyla Altı Günlük İşler Koleji'dir. Bu ev ya da kolej, deneysel bilimin simgesidir. Bacon, bu simgesiyle, XI. yüzyıldan XV. yüzyıla kadar güçlü bir egemenlik kurmuş olan skolastik düşünceye karşı koymaktadır. Dinsel gerçeklerden başka hiçbir gerçek tanımayan, aklın hiçbir tartışmasına izin vermeyen skolastik düşünce, Bacon'ın yaşadığı XVI. yüzyılla XVII. yüzyılda da gücünü duyurmaktaydı. Bacon, kuramsal bilimi denemelerle insanlığa yararlı kılmak istiyordu. Bu bakımdan, ömrünce taşıdığı Süleyman Evi düşüncesi, incelenmeye değer bir düşüncedir. Süleyman Evi'nin amacı, [sayfa 184] olayların nedenlerini araştırmak, gizli güdülerini çözmek, olabilen her şeyi yapabilmek için insanın doğa üstündeki egemenliğini genişletmektir. Süleyman Evi'ni yöneten otuz altı ustadır. Bu ustalar birçok çırakla usta adaylarını yetiştirmektedirler. Çalışmaları gizlidir. Tapınak olarak kullandıkları iki uzun, özellikle döşenmiş salonları vardır. Bu salonlar çeşitli simgelerle süslenmiştir. Bu tapınaklarda toplanıp gizlilik andı içerler. Otuz altı usta, üçer üçer gruplandırılmışlardır. İlk dört üçlük grup, on iki usta, ışık toplayıcıları adını taşırlar. Bunlar, gizlice başka ülkelere giderek bilimin en yeni örneklerini toparlar, henüz ulaşamadıkları yeni ışıklar varsa, kendi ülkelerine taşırlar. Beşinci üçlüğün adı yağmacılar'dır, bunlar bir çeşit filozofturlar. Altıncı üçlük sır adamları'dır, betiklerde bulunmayan denemeleri toplarlar. Yedinci üçlüğün adı öncüler'dir, kendi düşüncelerine göre yeni denemelere girişirler. Sekizinci üçlük çeşitli deneyleri belirli bir yönteme göre sıralamakla görevlidir, bunlara sıralayıcılar derler. Dokuzuncu üçlüğün adı hayır sahipleri ya da drahomacılar'dır, görevleri çeşitli denemelerden genel kurallar çıkarmaktır. Bu çalışmaların üstünde düşünüp tartışmak üzere bütün ustaların katıldıkları bir toplantıdan sonra, sonuncu üçlük, yüksek bir ışık altında yeni denemeleri yönetir, bu sonuncu üç ustanın adına lamba denmektedir. Süleyman Evi'nin ustaları, ilk yaratılan ışığı, bütün evreni aydınlatabilecek olan ışığı aramaktadırlar. Bu ışığı görmüşlerdir. Ülkelerinin halkı bu yüzden erdemlidir. Bir dağın yüksekliğiyle bir mağaranın derinliğinin aynı şey olduğunu, her ikisinin de göğün ışınlarından aynı oranda uzak bulunduğunu bilmektedirler. Süleyman Evi'nin hazırlık gereçleriyle çalışma araçları yirmi bir grupta toplanmaktadır: Derin mağaralar, yüksek kuleler, göller, yapma kaynaklar, yapma doğa evleri, sağlık odaları, hamamlar, bahçeler, parklar, özel havuzlar, dispanserler, makineler, ısı fırınları, optik laboratuvarlar, uzaklaştırıp yakınlaştıran araçlar, değerli taşlar, ses evleri, koku evleri, makine evleri, matematik evleri, marifetler evi. Bacon, bu araçlarla gereçlerin her birinin görevlerini ayrı ayrı, uzun uzun anlatmaktadır. Bütün bu çalışmalar, sonunda, erdemli bir ülke yaratmıştır. Bacon, Ben Salem halkının erdemleri üstüne çeşitli örnekler veriyor. Bu örneklerden biri şudur: Gemiciler karaya çıktıkları zaman, adanın sağlık memuruna bahşiş vermek isterler. Memur, bir iş için iki kere para alamayacağını söyler. Ben Salem'de rüşvetin adı "bir iş için iki kere para almak"tır. GÜNEŞ ÜLKESİ İtalyan Giordano Bruno 1600 yılında Roma'da diri diri yakılırken Fransız Michel de Montaigne yaşamıyordu, öleli sekiz yıl olmuştu. Ama bir başka İtalyan, Tommaso Campanella, o sırada otuz iki yaşındaydı ve Bruno'nun diri diri yakılışını gördü. Oysa, onun da başına gelecekler vardı, diri diri yakılmayacaktı ama, İspanya egemenliğine karşı çıktığından ötürü ömrünün yirmi yedi yılını Napoli zindanlarında geçirecekti. [sayfa 185] XVI. yüzyıldan XVII. yüzyıla geçiyor, XVIII. yüzyıla yöneliyoruz. Görüyorsunuz ki XII. yüzyılda öldüğü sanılan ortaçağ henüz gizli gizli yaşamakta, can çekişmektedir. Bu koca karanlık çağı öyle birkaç yüzyıl içinde temizleyivermek olacak iş değildi elbet. Kendilerini mutlu kılacak devleti yeryüzünde bulamayan insanlar, onu masallarda tasarlıyorlar. İngiliz Thomas More'un Ütopya masal devletinden sonra, İtalyan papazı Tommaso Campanella'nın (1568-1639) Güneş Ülkesi masal devleti böylesine bir düşünce ürünüdür. Örnek, Platon' dan gelmiştir. Rönesans, yeni Platonlar yaratmaktadır. Aranılan, insan mutluluğudur. Tommaso Campanella da, Platon'la Thomas More gibi, bu mutluluğun, düzenli bir devletle gerçekleşebileceği kanısındadır. Her üçüne göre de kişilerin mutluluğu için devlet gereklidir. Ancak bu devletin nasıl olması gerektiği yolunda birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Bununla beraber, kişiyi mutlu kılacak devletin toplumcu bir devlet olmasında birleşmektedirler. Campanella'nın Güneş Ülkesi (Civitas Solis), Topraban adasındadır (Seylan). Ülke, yedi bölgeye ayrılmıştır ve her bölge bir yıldızın adını taşımaktadır. Tepedeki tapınağın içinde yedi şamdan yanıyor. Pythagoras'tan kalma sayı mistikliğinin Campanella'da da sürüpgittiği görülmektedir. Koyu dinci olan bu devletin başında büyük metafizikçi ya da sol adını taşıyan bir papaz vardır. Campanella, böylelikle, Mesih Monarşisi (Monarchia Messiae) adlı yapıtında savunduğu, bütün prenslerin papanın yönetimi altına girmeleri düşüncesini de gerçekleştirmektedir. Büyük metafizikçi işbaşına seçimle gelir, koltuğunu bilgeliğinin gücüyle kazanmıştır. Daha açık bir deyişle, büyük metafizikçi, güneş ülkesinin en bilge kişisi olduğu için seçilir. Ömrünün sonuna kadar bu koltukta oturabilir. Ancak, kendisinden daha bilge bir kişi yetişirse büyük metafizikçiliği ona bırakmak zorundadır. Büyük metafizikçi ya da sol, memurlarını kendi seçer. Kesin ve karşı konulmaz yetkileri vardır. Kendisinden daha bilge bir kişi yetişmediği sürece bir çeşit diktatördür. Dinsel ve siyasal yönetim, tümüyle ona bırakılmıştır. Kendi seçtiği üç büyük bakan vardır: Pon (pouvoir, güç) adını taşıyan güç bakanıdır, askerlik ve savaş gibi güçe dayanan bütün işleri o yönetir. Sin (sagesse, bilgelik) adını taşıyan bilgelik bakanıdır, dinsel ve eğitimsel bütün işleri o yönetir. Mor (amour, aşk) adını taşıyan aşk bakanıdır, sağlık işleriyle cinsel işleri o düzenler. Platon, özel mülkiyeti sadece yöneticiler için ve iyi yönetmeyi sağlamak amacıyla yasaklıyordu. Thomas More, özel mülkiyeti eşitliği sağlamak ve kötülüklerin kökünü kurutmak amacıyla bütün vatandaşlara yasaklamıştır. Campanella bu konuda Thomas More'a katılmaktadır. Güneş ülkesinde de özel mülkiyet bütün vatandaşlar için kaldırılmıştır. Her şey devletindir. Güneş ülkeliler birlikte üretip birlikte tüketmektedirler. Thomas More'un yasakladığı lüks üretime Campanella izin vermektedir. Ona göre, kişilerin mutluluğu için lüks de gereklidir. Platon'un sekiz saat olarak yasalaştırdığı çalışma yükümü (mükellefiyet), Thomas More' da altı saat, Campanella'da dört saattir: Çalışma saatlerinin gittikçe azalmasının nedeni, planlı çalışmanın az emeği gerektirdiği düşüncesidir. Campanella'ya göre lüksü de içine alan bütün üretim için vatandaşların dört saatlik çalışmaları yetecektir. Böylelikle [sayfa 186] vatandaşlar eğlenmeye, güzel sanatlarla uğraşmaya, Tanrı'ya bağlanmaya daha çok vakit bulacaklar ve daha mutlu olacaklardır. Güneş ülkesinde tembellik suçtur ve cinsel birleşmeden yoksun bırakılmak cezasıyla cezalandırılmaktadır. Platon, aileyi de özel mülkiyet gibi sadece yöneticiler için ve iyi yönetmeyi sağlamak amacıyla yasaklıyordu. Thomas More aileye dokunmamış, tersine, aileyi desteklemişti. Campanella bu alanda Platon'la birleşmektedir. Güneş ülkesinde aile yoktur, kadınlarla erkekler evlenmeden birbirleriyle birleşirler. Çocuklar, Platon'da olduğu gibi, toplumundur, ana babalarını tanımazlar. Devlet onları toplu olarak büyütür, eğitir ve iyi vatandaş yapar. Ancak, Thomas More özel mülkiyet yasağını Platon'a karşı nasıl bütün topluma yaymışsa, Tommaso Campanella daaile kurmak yasağını Platon'a karşı bütün topluma yaymaktadır. Bir başka deyişle, Platon'da sınıflar vardır ve yasaklar bu sınıflar için ayrı ayrıdır; Thomas More'la Tommaso Campanella'da sınıflar yoktur, konulan yasaklar da bundan ötürü bütün toplum içindir. Güneş ülkesinde aile bulunmadığı halde cinsel birleşmeler pek o kadar kolay değildir, isteyen istediğiyle birleşemez. Kimin kiminle birleşeceğine memurlar karar verir. Bu yasa, gelecek kuşakların sağlığı ve yetkinliği gerekçesine dayanmaktadır, aşk bakanının yürütmek zorunda bulunduğu başlıca görevlerden biridir. O kadar ki, aşk bakanı, sadece insanların yetkinliğiyle değil, hayvanların yetkinliğiyle de görevlidir. Bu açıdan üretim araçları olarak ele alınan insanlar ve hayvanlar, yetkin olmalıdırlar. Aile konusunda Campanella'nın bir özelliği de, Thomas More'un özel mülkiyette bulduğu bütün kötülükleri ailede bulmasıdır. Thomas More bütün kötülüklerin (hırsızlık, kavga, öldürme, kıskançlık, yalan) kaynağını özel mülkiyetin varlığında bulmaktaydı. Tommaso Campanella da bütün bunların kaynağını ailenin varlığında bulmaktadır. Ona göre kötülüklerin tümü kadına ve çocuklara verilen değerden doğar. Bu değerler ortadan kalkarsa kötülükler çok azalacaktır. Bu noktada da More'la Campanella arasında bir ayrılık vardır. More, özel mülkiyetin kaldırılmasıyla kötülüklerin tümüyle ortadan kalkacağına inanıyordu. Campanella, ailenin kaldırılmasıyla kötülüklerin büsbütün ortadan kalkacağına inanmıyor, sadece azalacaklarını söylüyor. Bu düşüncesinin sonucu olarak da Güneş ülkesinde güçlü bir ceza hukuku ve ceza sistemi vardır. Campanella'nın pratik etkileri, Platon'la More'a göre, çok geniş olmuştur. Öncekiler, pratik alanda hiçbir yankı uyandırmadıkları halde, Tommaso Campanella uzun bir süre gerçekleşmiştir. Kalabriya ayaklanması, Güneş ülkesinin gerçekleştirilmesi için yapılmıştı. Rinaldi adındaki bir sosyalist şefin yönetiminde yapılan ayaklanma, önceden haber alınıp bastırılmasaydı, Campanella'nın düşü, daha o yaşarken gerçekleşecekti. Bu ayaklanmaya otuz çektirmeyle Türkler de katılmışlardı. Campanella'nın öldüğü yıl olan 1639'da, cizvit papazları, onun düşünü Paraguay'da gerçekleştirdiler. İspanya'nın olaya önemsememesinden yararlanan papazlar, Paraguay yerlilerini Güneş ülkesi örneğine uygun olarak örgütlediler. Toprak mülkiyeti, Tanrı'ya (Paraguay yerlilerinin dilinde Tupanbak) bırakılmıştı. Ülke otuz köye ayrılmıştı. Üretim, Tanrı için yapılmaktaydı, tüketimse bütün vatandaşlar [sayfa 187] içindi. Her köyde iki cizvit papazıyla bir yerli yardımcı, üretimi ve tüketimi düzenliyordu. Ancak aileye dokunulmamış, aile cizvitlerce de, Thomas More'da olduğu gibi, desteklenmişti. Daha da ileri gidilerek, birtakım erdemsizlikler doğurduğundan ötürü bekarlık yasaklanmıştı. Evlenme zorunluğuna karşı, çocuklar toplumundu. Çocuk, memeden kesilinceye kadar anasında bırakılıyor, memeden kesilince toplumsal eğitime veriliyordu. Çocuklara, aileye bağlılık yerine topluma bağlılık duygusu aşılanıyordu. Çocuklar, koyu bir Katolik eğitimiyle yetiştiriliyorlardı. Esir avcılarından kaçan bütün yerliler Güneş ülkesine sığınıyorlardı. 1765 yılında .ülkenin nüfusu yüz elli bine çıkmıştı. Paraguay Güneş ülkesi 1773 yılına kadar, yüz otuz yıl yaşadı. 1767 yılında, dinsel nedenler yüzünden, İspanyollar Paraguay'dan cizvit papazlarını kovdular. Yerliler, alıştıkları düzeni bir süre daha uyguladılarsa da sağdan soldan gelen baskılara dayanamayarak dağılmak zorunda kaldılar. Tupanbak, topraklarını koruyamamıştı. Böylece, Tommaso Campanella'nın Katolik egemenliği ütopyası da tarihin derinliklerine karışmış oldu. ATİNA'LI TİMON Yenidendoğuşun getirdiği erdem ne türlü bir erdemdir? Bunu en iyi biçimde ancak sanatın aynası yansıtabilir. Bu çağın yetiştirdiği en büyük sanatçı William Shakespeare Atina'lı Timon adlı oyununda bakışını "özgür ve erdemli yeni insan"ın üstüne çeviriyor: Timon, Atina'nın cömertliğiyle ün salmış bir hemşerisidir. Kılıcıyla Atina'yı kurtarmış, erdemleriyle de süslemiştir. Kesesi, devletin kesesi gibidir. Senato, kılıcına güvendiği kadar, kesesine de güvenir Timon'un. Kentinin karşılaştığı her güçlüğe yetişen erdemli bir kişidir. Sofrası da, kesesi gibi, herkese açıktır. Hemen bütün Atina, onun bir sarayı andıran konağında yiyip içmektedir. Atina'nın babası sayılmakta, bütün Atinalılarca sevilmektedir. Timon, seçtiği bu yolda mutludur. Böylesine bir cömertliğe dayanamayan kese elbette tükenecektir. Alacaklılar, önce yavaştan, sonra hızlıca hızlıca kapısına birikmeye başlıyorlar. Timon, kuşkusuzdur. Yakınlarına, dostlarına, senatoya güvenmektedir. Atina'nın babası, soylu, erdemli Timon'u ortada bırakacak değiller ya... Yardıma koşmak sırası Atina'ya, Atinalılara gelmiştir. Kahyasının her kapıdan kovulduğunu, Atina'nın kendisine sırt çevirdiğini duymak Timon'u şaşırtıyor önce. Kulaklarına inanmıyor. Sonra, yüreğinde bir acı, her an biraz daha artan bir acı duymaya başlıyor. Kendisine rastlamamak için evlerine saklanan yakınlarının, dostlarının, senato üyelerinin hikayesini duymaz kulaklarla dinliyor. Kirpikleri ağlamak isteğiyle titremektedir, ama ağlayamıyor, içindeki sıcak duygularla birlikte göz yaşları da kurumuş gibidir. Artık, benliğini saran tek bir duygu var: Tiksinti. Timon, tiksiniyor Atina'dan. Oysa belli etmiyor. Yeniden para bulduğu, eski gösterişine kavuştuğu söylentisini yayarak Atina'ya son bir şölen vermek isteğindedir. [sayfa 188] Gizlendikleri yerlerden birer ikişer çıkan Atinalılar, soylu Timon'un şölenine koşuyorlar. Onu övmek, onun erdemlerini belirtebilmek için birbirleriyle yarış etmektedirler. Yazarlar övgüler dizmekte, şairler şiirler düzmektedir. Sofra, eski günlerin mutluluğu içindedir. Herkes yerine oturunca Timon soğukkanlılıkla ayağa kalkıyor: Sahanlarınızın kapaklarını kaldırın da, diye bağırıyor, yalayın köpekler!.. Atinalılar şaşkınlıkla sahanlarının kapaklarını kaldırıyorlar. Sahanlar boştur. İnsanlara karşı duyduğu tiksinti öylesine sonsuzdur ki, Timon, Atina'yı bırakıp tek başına yaşamak için bir ormana çekiliyor. Dönüp son bir kez baktığı Atina'nın duvarları onu tiksintiyle titretmektedir. Şu haykırış, bencil, ama insanca bir haykırıştır: "Ey o kurtları çeviren duvar, yere bat da Atina'yı koruma. Analar, iffetinizi bir yana bırakın; çocuklar, itaat nedir unutun. Köleler, alnı kırışık senato üyelerini yerlerinden zorla çekip atın da onların yerine sizler geçin. On altısındaki oğul, topallayan babanın elindeki değneği kap da onun beynini dağıt. Büyüklere saygı, Tanrılara inan, barış, adalet, iyi komşuluklar, bilgi, görgü, sanatlar, meslekler; mertebeler birbirinizi yok eden zıtlar haline gelin de kargaşalık bitmesin. Tanrılar, Atina'nın üstüne çökün. Zevk düşkünlüğü gençlerin iliklerine kadar işlesin de çamur yığını içinde boğulsunlar. Kaşıntılar, donmalar Atinalıların göğüslerinde kök salın ki biçtikleri hasat baştan başa cüzam olsun!". Timon'un insanca bencilliği baş kaldırmıştır artık. Merhaba diyenlere, "ne olurdu biraz temiz olsaydın da üstüne tükürseydim" diye karşılık veriyor. "Al şu ekmeği, yemeğine katık yap" diyen olursa, "önce sen defol da ağzımın tadı gelsin" diyor. Hele biri, "seni seviyorum" demeyegörsün, karşılığını alıyor hemen: "Niçin sevesin, sana para vermedim ki?..." Bir başkasına verdiği karşılık da, erdem konusunda, birçok sorunları çözebilir: "Aslan olsan tilki sana oyun oynardı. Kuzu olsan kurt seni yerdi. Tilki olsan da eşeğin suçlamasına uğrasan aslan senden kuşkullanırdı. Eşek olsan sersemliğin yüzünden dert çeker, ayıya kahvaltı olurdun. Ayı olsan at seni öldürürdü. At olsan parsın pençesine düşerdin. Hangi hayvan olmalıydın ki başka bir hayvana boyun eğmeyesin. Ne türlü bir hayvansın ki hayvan olmakla neler kaybettiğini görmüyorsun!". Timon'un bütün erdemleri bencilliğinden doğmuştur. Yaşama yolunda cömertliği, iyilikseverliği seçmişti. Kendini koruma içgüdüsünü bu duygularla karşılamaktadır. Varlığını cömertliğiyle, iyilikseverliğiyle duyuyor. Seçtiği yol olumlu bir yoldur. Varlığını cimriliğiyle, kötülük severliğiyle de duyabilirdi; kendini koruma içgüdüsü bu yollarla da karşılanabilirdi. Karayı değil de akı, olumsuzluğu değil de olumluluğu seçmiş olması Timon'u daha yolun başındayken sevimli kılıyor. Bu yol, onu kendine karşı da övündürmektedir. "Yardımıma güvenen birini silkip atacak bir yaratılışta değilim" diyor. Yardımına güvenen birini silkip atacak yaratılışta bir insan olmayışı onu mutlulandırmaktadır. "Düşkünlerin kalkınmasına yardım etmek yetişmez, sonra da onlara destek olmalı..." diyor. Düşkünlerinin kalkınmasına yardım etmekle yetinmeyip sonra da onlara destek olmak onu mutlulandırmaktadır. "Ben karşılık beklemeksizin veririm" diyor. Karşılık beklemeksizin vermek onu mutlulandırmaktadır. Timon, bu duygularıyla kendini doyuruyor. Böyle olabildiğinden [sayfa 189] ötürü mutludur. Bu mutluluk onu büsbütün böyle olmaya zorlamaktadır. İsteğiyle mutluluğu birbirini etkileyerek gittikçe daha çok gelişecektir. Bu gelişmenin sonucuysa doğal bir sonuçtur: Timon tükenecektir. Timon, bu ilk görünüşünde; erdemleriyle değil, bencilliğiyle insandır. Cömertliğiyle iyilikseverliğinin, mutluluğunun birer aracı oldukları gün gibi bellidir. İnsanca olan karşılıksız almak yerine, insanüstüce olan karşılıksız vermek yolunu seçmiştir. Güçlü bir bencillik onu buralara kadar götürmüştür. Tükenen Timon, çevresinin birdenbire boşalmaya başladığını görünce şaşırıyor, Bacon kadar akıllı olmadığı için, bunun nedenlerini kavrayamıyor: "Çevresinde dostları varken Timon'un sıkılacağını ne söyle, ne de aklına getir Flavius. Ne diye ağlıyorsun? Dost bulamayacağımı sanacak kadar güvenin mi yok? Merak etme, dosttan yana hiç yoksul değilim..." Timon, bu ikinci görünüşünde, budalalığıyla insandır. Timon'un üçüncü görünüşü, insanca olan tepkisiyle beliriyor. Bu tepki, insan bencilliğinin tepkisidir; bir inanç kırıklığından çok, bir benlik kırıklığının sonucudur. Timon'un benliğini doyuran araçlar yok olmuştur. Kendini koruma içgüdüsü olumlu bir yolda ilerleyemeyince olumsuz yollara sapmak zorundadır. Timon, akı bırakarak yeniden karaya dönüyor. İnsanlardan tiksinmektedir. Üstünden insanca olan her şeyi çıkarıp atmıştır; çıplaktır, ağaç yapraklarıyla örtünmektedir. Artık yapabildiği, cömertlik yerine sövmek, iyilik yerine kötülük dilemektir. Ak bir hayli güçlüydü, kara da o kadar güçlü olacaktır. Çünkü, bu üçüncü görünüşte, benliğini doyuran, kendini koruma içgüdüsünü karşılayan tiksintiyle sövmedir. Yapabileceği sadece budur, başkaca yapabileceği hiçbir şey kalmamıştır: "Ey insanlara iyilik gönderen ulu Tanrılar... İçimize şükran duygusu serpin, kendi armağanlarınız kendi adlarınızı yükseltsin. Ama verecekleriniz büsbütün tükenmesin, yoksa Tanrılığınız hor görülür. Her insana yetecek kadar verin ki birinin ötekine vermesine meydan kalmasın. Çünkü siz, ey Tanrılar, insanlardan ödünç almaya kalksaydınız insanlar sizlere de sırt çevirirlerdi". DÜŞÜNÜYORUM, DEMEK Kİ VARIM XVII. yüzyılın ilk çeyreği içindeyiz. 1619 yılının 10 kasım günü, ordular otuz yıl savaşlarında çarpışadursun, gözlerini Tuna nehrinin mavi sularına dikmiş yirmi üç yaşında genç bir subay, Rene Descartes (1596-1650) kendi kendine şöyle düşünüyor: Evet, insanın amacı mutluluğa erişmektir. Mutluluğumuzu sağlamak içinse aklımızı kullanmamız gerekir. İyi ama, bu aklı bu amaca erişebilecek bir güçle nasıl işletmeli? Aklımız pek dağınık. Aristoteles mantığı onu gereği gibi çalıştırmamıza yetmiyor. Aklımızı işletmek için yeni bir metot bulmalıyız. Bu metot, matematik metodu olmalıdır. Bir düşünceyi bu metotla bölüp parçalayarak o düşünceyi meydana getiren ana düşünceleri bulup ayırmak, sonra bu ana düşünceleri birleştirerek o düşünceyi yeniden kurmak (analitik geometri)... İnsanların bütün düşünceleri [sayfa 190] birbirlerine bağlıdır, birbirinden çıkar, başka bir deyişle, bir düşünceyi doğuran başka bir düşüncedir. Şu halde, sırayı titizlikle kovalarsam, doğru olmayan bir düşünceyi doğru sanmaktan sakınabilirsem (başka bir deyişle, düşünce zincirinin arasına yanlış bir düşünce karıştırmazsam), ne kadar gizli olursa olsun sonunda bulamayacağım hiçbir bilgi kalmayacaktır. Kesin olan tek şey var: Bir şeyin doğruluğundan şüphe etmek... Şüphe etmek, düşünmektir. Şu halde düşünmekte olduğum şüphesiz. Düşünmekse var olmaktır. Şu halde var olduğum da şüphesizdir. İşte bilgim: Ben varım. Şimdi bütün öteki bilgileri bu sağlam bilgimden çıkarmalıyım. İşte Descartes'ı yeniçağ felsefesinin kurucusu yapan metot, bu metottur. Descartes, bu metotla düşünerek, şu sonuçlara varıyor: Varlığımın amacı ne?.. Mutluluk. Mutluluğu elde etmek için iyi yaşamamız gerek. Şu halde iyi yaşamanın bilgilerini elde etmeliyiz. Bu bilgileri bize felsefe verecektir. Felsefeye başlamak içinse hayatımızın işlerini düzenleyen bir töre (ahlak) edinmeliyiz. Şu halde önceden birkaç iğreti ilke koyarak yaşamamızı düzenleyelim, sonra da bu düzen içinde asıl töreye, asıl mutluluğa, asıl ilkelere erişelim. Descartes, iyi yaşamak için gereken erdemin geçici ilkelerini Metot Üstüne Konuşma adlı ünlü yapıtının üçüncü bölümünde veriyor: 1. Dine, kanunlara, göreneklere, akıllı insanların uyguladıkları aşırılıktan uzak ölçülere uygun olarak yaşamak. 2. İşlerimde kanılara varmak ve vardığım bu kanıların üstünde titizlikle direnmek (başka bir deyişle, artık bu kanılardan kuşkulanmamak ve bu kanıları değiştirmemek). 3. Düşüncelerimden başka hiçbir şeyin elimde olmadığını bilerek dünyanın düzeninden çok kendi isteklerimi değiştirmeye ve talihten çok kendimi yenmeye çalışmak. 4. Yaptığım işi başkalarının yaptıkları işlerle ölçerek değerlendirmek (başka bir deyişle, yaptığım işin -analitik geometri metoduyla aklımı işletmek işinin- yapabileceğim en iyi iş olduğuna inanmak). Descartes'a göre bu kurallar insanı bahtiyar (bonheur) eder, felsefeyle uğraşabilmek için gereken kafa ve beden rahatlığını sağlar, gerçek mutluluğu (beatitude) verecek olan bilgeliğe hazırlar. Çünkü mutluluk, bilgeliktedir (antikçağ Yunan felsefesi idealini hatırlayınız). Bilgeliğe de felsefeyle varılır. Descartes'ı böylesine bir kolaylığa götüren nedir? Bana öyle geliyor ki Descartes, bütün bunlarla şunu demek istiyor: Her şeye razıyım. Beni tedirgin etmeyin. Bırakın da rahat rahat düşüneyim ve size gerçek mutluluğun, erdemin kurallarını bulayım. Ya böylesine bir boyun eğişten sonra bulduğu nedir?.. Descartes, Prenses Elizabeth'e 4 ağustos 1645 günlü mektubunu yazmamış olsaydı bunu hiçbir zaman bilemeyecektik. Çünkü bu asıl amacın kurallarını hiçbir yazısında, hiçbir kitabında söylememiştir. Prenses Elizabeth'e yazdığı kısa mektup, sonradan Töre Üstüne Mektuplar (Lettres sur la Morale) adlı bir kitaba alınarak Descartes'ın bütün bir ömür boyun [sayfa 191] eğişinin amacı biraz olsun aydınlatılabilmiştir. Descartes bu mektubunda asıl töreye, asıl erdeme, gerçek mutluluğa erişebilmek için şu ilkeleri koymaktadır: 1. Yapılması ya da yapılmaması gerekeni bilmek için elden geldiği kadar düşünceyi kullanmak. 2. Aklın öğütlediği her şeyi, tutkulara kapılmaksızın yerine getirebilmek için sağlam ve değişmez bir karar sahibi olmak. 3. Bizim edilmesi elimizde olmayan bütün ergilere (nimetlere) istek duymamaya alışmak. 4. Gerçeğin bilgisinde aklımızla ilerleyerek üstün iyiye ve onun vereceği hoşnutluğa (mutluluğa, béatitude anlamında) varmaya çalışmak. Geçici kurallarıyla sağladığı rahatça düşünmek süresi sonunda Descartes'ın vardığı bu kesin ilkelerden erdemin tanımını çıkarabiliriz. Descartes'a göre erdem, düşünce, ölçüsünü kullanmaktır. Mektubunda açıkça söylediği gibi, yaşamaktan hoşnut olmamız için yalnız erdem yeter. Descartes, İsveç Kraliçesi Christin'e yazdığı 20 kasım 1647 günlü mektubunda, vardığı bu sonucu daha da açıklıyor: Böylelikle eskilerin en ünlü ve en karşıt iki görüşünü uzlaştırdığımı sanıyorum Madam. Bunlar da Zenonia Epikouros'un görüşleridir. Zenon üstün iyiyi erdem ya da namusta, Epikouros zevk ya da şehvet adını verdiğimiz hoşnutlukta görüyordu. Bütün kötülükler bilgisizlikten doğan ve pişmanlıklar doğuran kararsızlıktan geldiğine göre erdem, iyi sandığımız şeyleri işlemekte gösterdiğimiz karardan ibarettir. Yaptığımız kötü bile olsa, biz onu iyi sandığımıza göre, erdemli davranmış oluruz. Nitekim, yaptığımız iyi bile olsa, eğer biz onu kötü sanarak yapmaya başlamışsak, erdemli davranmış olmayız. Erdem, bizim kararımızdadır. Övülmeye değer biricik şey erdemdir. Ondan başka bütün iyiler övülmeye değil, beğenilmeye değerler. Amacımız iyi olanı bilmek ve onu istemektir. İyi sandığımızı istemek erdemiyle yetinelim. Meğer ki bu iyi sandığımız şeyler, Tanrıdan elde edildiklerine inandığımız şeyler olsun. Şunu açıkça görüyorum ki, bizde kendiliğinden bulunan en soylu biricik şey özgür iradedir. Çünkü özgür irade bizi her bakımdan Tanrıya benzer kılmakta ve ona bağlı olmaktan kurtarmaktadır. Şu halde onu iyi kullanma, bütün iyilerin en büyüğüdür. Böylece, en büyük hoşnutluklarımız ancak ondan gelebilir. İyiyi bilmek için olduğu kadar elde etmek için de ellerinden geleni yapmaktan geri kalmadıklarını bilenlerin benliklerinde duydukları mutluluk, hiçbir zevkle ölçülemeyecek kadar tatlı, sürekli, sağlam bir zevktir. Descartes'ın yaptığı, bir yıkma ve yeniden kurma işidir. Nitekim bu düşüncesini bir yapıtında daha da açıklıyor: Oturduğumuz evi yeniden yapmaya başlamadan önce nasıl yıkmak, araç ve gereçler bulmak, planını çizmekle yetinmeyip yeni evimizi yapıncaya kadar içinde rahatça oturabileceğimiz geçici bir ev bulmak gerekirse... (Discours de la methode pour bien conduire sa raison et chercher la verite dans les sciences, üçüncü bölüm). İçinde rahatça oturulabilecek bu geçici ev şudur: Tanrının, çocukluğumdan beri içinde yetişmeme izin verdiği ve bana bağışladığı dine sıkıca bağlı kalmak (aynı kitap ve bölüm)... Kendilerinden kuşkulandığımız her şeyi yanlış sayarken ne Tanrı, [sayfa 192] ne gök, ne de yerin var olmadığını, bedenimizin de bulunmadığını kolaylıkla düşünüyoruz. Ama kendimizin var olmadığımızı düşünemiyoruz. Varız, çünkü düşünüyoruz. Bizim için ilk doğru, bu olsa gerektir (Principes de la Philosophie, birinci bölüm, yedinci ilke). Günümüzde olduğu gibi, XVII. yüzyıl Fransa'sında da her değerin karşısına dikilen ufaklıklar bütün güçleriyle saldırıyorlar, Descartes'ı Tanrısızlıkla suçluyorlar. Descartes, bir dostuna yazdığı mektupta şöyle yakınmaktadır: Tanrının varlığını kanıtlamaya çalıştığımı kanıt olarak ileri sürmekten başka hiçbir kanıt gösteremeyenler beni Tanrısızlıkla suçluyorlar (Chanut'ye Mektup, 1 kasım 1646)... Buna karşı, onu büyük bir Tanrıcı sayanlar da vardır. Descartes'ı inceleyen Charles Adam, incelemesini şu sözlerle bitirmektedir: Descartes sadece bilim alanında önemli bir yer tutmakla kalmaz, bütün çağların metafiziği de ona çok şey borçludur. O, metafizikte fiziğin zorunlu temelini kurmuştur. Fizik, bu temel olmadan, eski ahlak gibi, kocaman bir yapı olurdu, ama sadece kum üstüne otururdu (Charles Adam, Descartes'ın Hayatı ve Yapıtları). İt ürür kervan yürür deyimince ufaklıklar saldıradursun, Descartes güzel yeni evinin temellerini atmaktadır. O, olağanüstü bir mimardır ama, ne edelim ki XVII. yüzyıl araç ve gereçleriyle böylesine bir yapı kurabildi. Nitekim on üçüncü ilkeden sonra tuğlalarını dizmeye başlamıştır: Tanrı bilinmedikçe başka hiçbir şey hakkında kesin bir bilgi elde edilemez (on üçüncü ilke). Peşin yargılar, çoğumuzun, var olmak zorunluğunun Tanrıdan geldiğini anlamamıza engel olur (on altıncı ilke). Bir şeyde ne kadar olgunluk varsa o şeyi meydana getiren Tanrıda da o kadar olgunluk vardır (on yedinci ilke). Tanrının varlığı, sadece bununla bile, bir daha kanıtlanabilir (on sekizinci ilke). Tanrıda bulunanları tümüyle anlayamadığımız halde hiçbir gerçeği, onu bildiğimiz açık seçiklikle bilemeyiz (on dokuzuncu ilke). Biz kendi kendimizi yaratmadık, yaratanımız Tanrıdır ve sadece bu yüzden bile Tanrı vardır (yirminci ilke). Bir an için var olduğumuza göre bir an sonraki varlığımızı saklayan bizden başka bir güç var demektir, buysa Tanrıdır (yirmi birinci ilke). Tanrının nitelikleri ancak doğa ışığında bilinebildiği kadar bilinebilir (yirmi ikinci ilke). Tanrı, cisim. değildir, günah işlemez (yirmi üçüncü ilke). Önemli olan, Descartes'ın, bu metafizik tuğlaların arasına insan özgürlüğü harcını nasıl karıştırdığıdır. Gerçek şu ki, Descartes, yıktığı Tanrının yerine, Hıristiyan kilisesinin anlayışından büsbütün başka, insanların hemen hiçbir işlerine karışmayan yepyeni bir Tanrı koymak istiyordu. Descartes'ı yetkiyle incelemiş bulunan La Bertoniere bunu şöyle belirtiyor: Önce, pratik bir güçlüğü karşılaması gerekiyordu. İlahiyata saygı göstermek, ona boyun eğer görünmek, sonra da serbestçe bir bilim kurmak, her iki alanı birbirinden kesin olarak ayırmak, bu iki alandan birinde çözümlenecek sorular bulunduğunu ve bunun da ancak düşünce gücüyle çözümlenebileceğini kanıtlamak... (La Bertoniere, Descartes Üstüne İnceleme). Descartes, insan gücünü, gene İlkeler kitabında, yavaş yavaş Tanrı gücünün arasından şöylece çekip çıkarmaya başlar: Kuşkulandığımız şeylere inanmaktan sakınmamızı sağlayarak aldanmamıza engel olan özgür bir irademiz vardır (altıncı ilke). [sayfa 193] Sonsuzu anlamaya çalışmak hiç de gerekli değildir. Sınırını bulamadığımız her şeyin sınırsız olduğunu düşünmemiz yeter (yirmi altıncı ilke). Tanrı, yanılmalarımızın nedeni değildir (yirmi dokuzuncu ilke). İnsanın başlıca olgunluğu özgür bir iradeye sahip olmasıdır, insanı övülür ve yerilir kılan da bu özgür iradesidir (otuz yedinci ilke). İrademizin özgürlüğü, kendinden edindiğimiz deneyle, kanıtsız olarak bellidir (otuz dokuzuncu ilke). Kırkıncı ilkeye gelince... Çatışma, zorunlu olarak, başlıyor: Tanrının her şeyi önceden düzenlediği kesindir... Descartes, bizlerden önce davranmak telaşı içinde, kırk birinci ilkede, gerekli soruyu ortaya atmaktadır: Özgür irademiz, Tanrının kurduğu bu düzene nasıl uydurulabilir?.. Sorunun karşılığını verirken, aradan bunca yüzyıl geçtiği halde, zavallı Descartes'ın nasıl terlediğini gözlerinizle görebilirsiniz: Tanrının sonsuz, düşüncemizin sonlu olduğunu göz önünde tutarsak bu güçlükten kurtulabiliriz. Gücün Tanrıda olduğunu anlayacak zekamız var, ama bu gücün bizleri nasıl özgür bıraktığını kavrayacak zekamız yok. Özgürlüğümüzden kuşkulanamayız. Tanrının büyük gücü bu özgürlüğe inanmamıza engel olmamalıdır. Çünkü, içten bildiğimiz ve deneylerle doğruladığımız bir gerçekten (irade özgürlüğünden) kuşkulanmamız mümkün olmadığı gibi yapısı gereği anlaşılmaz olduğunu bildiğimiz şeyleri (Tanrı gücünü) anlamaklığımız da mümkün değildir (kırk birinci ilkenin açıklaması). Filozofumuz, Düşünceler adlı kitabının Doğru ve Yanlış Üstüne başlığını taşıyan dördüncü bölümünde gene bu konuya dönmek ve gene böylece kıvranmak zorunda kalmıştır. Şöyle diyor: Tanrının bizi aldatması mümkün değildir. Öyleyse bize verdiği aklı iyi kullanacak olursak hiçbir zaman yanılmayız. Ama yanıldığımız da bir gerçektir. Öyleyse bizde bir eksiklik var. Ama Tanrının bizi böylesine eksik bırakması da imkansızdır. Öyleyse biz yeteneklerimizi iyi kullanamıyoruz. Algımız (müdrikemiz) ve irademiz ayrı ayrı yetkindirler, yanlış yapamazlar. Ancak biz onları çalıştırırken irademizi, algımızda bulunan bilgimizin sınırında tutmalıyız. İrademiz, bilgimizin sınırı içinde kaldıkça doğru, bu sınırı aşınca; yanlış işler. Bize özgürlük vermiş olması Tanrının kusuru değil, tersine, bu özgürlüğü iyi kullanmamak bizim kusurumuzdur. Bununla beraber Tanrı bu özgürlüğü iyi kullanmamızı sağlayabilirdi. Ne edelim ki, yanılmamak gücünü de verdiğine göre, yanılmamıza engel olmadığından ötürü yakınmaya hakkımız olmamalıdır (Les Méditations Métaphysiques Touchant la Première Phllosophie, dördüncü düşünce). Descartes'ın bütün bu sözlerinden çıkan sonuç nedir?.. Bu sonuç şöyle özetlenebilir: Bilmiyorum. Üstüme varmayın. Önceden kurulmuş düzenle özgürlük, öyle bir çıkmazdır ki çözmeye uğraşmak saçmadır. Yapmak istediğim de bu değil. Ben, sadece insan düşüncesinin gücünü araştıracağım. Sokrates gibi baldıran zehiri içmek istemem. Lütfen yakamı bırakın. Nitekim, İlkeler kitabında, o büyük üslupçulara özgü terbiyeli deyişiyle, bunu açıklamaktan da çekinmiyor: Tanrının dünyayı niçin yarattığı üstünde durmayacağız ve büyük amaçlara yönelen nedenleri felsefemizden büsbütün çıkaracağız. Biz, sadece akıl gücümüzle algılarımızın nasıl meydana geldiğini araştıracağız (yirmi [sayfa 194] sekizinci ilke)... Başka bir yapıtında da şunları söylemektedir: Sağduyulu insan, bütün kitapları okumak zorunda değildir. Ömür süresini iyice hesaplayarak birtakım iyi işler yapacaktır. Bu' işleri ona sadece kendi aklı öğretir. İnsan, yöntemini bilirse, bütün yaşamı boyunca gerekli olan bilimi kendisinde bulabilir. İşte ben yalnız bu yöntemi öğretiyorum (La Recherche de la Vérité par la Lumiére Naturelle, önsöz). KARINCA'YLA YABAN KEÇİSİ XVII. yüzyıl düşüncesi Dekartçılığın egemenliği altındadır, Descartes'ın metafiziği özellikle Port Royal manastırının tanrısal bahçelerinde filizleniyor. Piskopos Jansenius (1585-l638) şöyle demektedir: İnsan, yaratılışından bozuk, günahlarla kirlenmiş, aşağılık bir yaratıktır. Bu aşağılık yaratık kendi çabasıyla kendini kurtaramaz, onu ancak tanrının bağış'ı {inayet, gratia) kurtarabilir. Bunun için de tanrıya bağlanması ve oturup beklemesi gerekir. Başkaca yapabileceği hiçbir şey yoktur. Gerçek erdem, temiz bir yürekle tanrıya bağlanmak ve onun bağışını beklemektir. Tanrıya bağlanmayanlar erdemsizdirler. Port Royal manastırında toplanan Janseıüstlerden biri de Blaise Pascal'dir (1623-1662). Bilim alanından başarılarla yola çıkan bu çok akıllı matematikçi, sonunda işi tam bir mistikliğe dökmüştür. Önceleri aklına pek güvenirken sonra aklından da kuşkulanmaya başlayan Pascal bu kuşkusuyla Descartes'tan ayrılmaktadır. Descartes'la birlikte matematiği en kesin bilim saymakta, oysa matematiğin de içinden çıkamayacağı sorunlar bulunduğunu, bu sorunların ancak gönül sezisiyle çözülebileceğini söylemektedir. Bu açıdan Pascal, "bir şey biliyorum, o da hiçbir şey bilmediğimdir" diyen Sokrates'e yaklaşıyor. Ona göre akıl tam gerçeğe varamaz, akıl ülkesinin sınırlarının bittiği yerde gönül ülkesi başlar. Erdem, Tanrıya bağlanan ve Tanrının bağışını bekleyen temiz bir gönüldür. Akıldan gelen bilgilerin ötesinde duygudan gelen bilgiler vardır ki önemli olan da bu bilgilerdir. Pascal de, Jansenius gibi, ben'in bilinmesini Tanrının bilinmesine bağlayan Descartes düşüncesinin doğurduğu bir sonuçtur. Ancak Descartes bu önermeye (kaziye) akıl yoluyla varıyordu. Pascal gönül yoluyla varıyor. Sayıların kesinliklerinden bir sonuca varamayan büyük matematikçi ve fizikçi Pascal, Düşünceler (Pensées) adı altında toplanan notlarında Tanrının büyüklüğünü belirtmek için insanın küçüklüğünü tanıtlamaya çalışıyor. Hangi yöne dönse karşılaştığı sonsuzluk, yücelik onu korkutmaktadır. Soruyor: Bu sonsuzluğun içinde insanın değeri nedir? Her şey bir hiçlikten çıkıp sonsuzluğa doğru sürüklenmektedir. Eşyanın ne ilk nedenini ne de son ereğini tanıyamamak umutsuzluğu içinde ancak gelip geçici birtakım belirtileri seyretmekten başka ne yapabilir insan? Bu akıl durdurucu akışı kovalamaya kimin gücü yetebilir? Öyleyse haddimizi bilelim. Aklımızı yitiren bu sonsuzluk, Tanrı gücünün en büyük kanıtıdır. Pascalin açısından alınınca, bir karınca için de bir yaban keçisinin Tanrı sayılması gerekeceği düşünülebilir. [sayfa 195] İnsan ancak bir şey bilebilir, diyor Pascal; yakında öleceğini. Bundan başka hiçbir şeyi kesinlikle bilemez. Ölüme karşı gözlerimizi kapamaya çalışmak neye yarar, gerçek şu ki, ister açıklayalım ister açıklamayalım, bu ölüm hepimizi korkutmaktadır. Şu halde Tanrıya inanarak bu korkudan kurtulmak daha karlı değil mi? Tutun ki bir kumar oynuyorsunuz, ya yazı atacaksınız ya tura. İkisinden birini seçmek zorundasınız. Tanrının yokluğunu seçerseniz bir iki geçici mutluluk elde edebilirsiniz, ama ömrünüz de ölüm korkusu içinde kıvranmakla geçer. Tanrının varlığını seçmek her bakımdan daha yararlıdır. Çıkarınızı düşününüz. Pascal bu düşüncesiyle bir çeşit faydacılık, pragmacılık yapmaktadır. John Stuart Mill'den (1806-1873) önce faydalıdan yana olmak gerektiğini, William James'ten (1842-1910) önce pratik işe yararlığı savunmaktadır. Kimi insanlar, diyor Pascal, en üstün iyiyi başkalarına söz geçirmekte, kimileri bilimsel araştırmalarda, kimileri de şehvette aramışlardır. Oysa, en üstün iyi, hiçbir küçülme ve kıskançlık duymaksızın herkesin birden olabilendir. Buysa Tanrıdır. Pascal'ın açısından alınınca, Tanrının yerine güneşin, suyun, havanın da konulabileceği düşünülebilir. Pascal, Düşünceler'inde şu sonuca varıyor: Tanrının varlığı yolunda kanıt ve tanıtların sayısını artırmakla değil, ruhumuzdaki tutkuların sayısını azaltmakla inana (iman) varmaya çalışınız. Ey gerçeği yalnız aklın ışığıyla aramaya kalkışan insanlar, sonunuz ne olacak? Ne siz bu felsefelerden geçebiliyorsunuz, ne de onlar size gereken karşılığı verebiliyorlar. O halde, ey kendini beğenmiş insanlar, kendi benliğinizin kendiniz için nasıl bir aykırılık (paradoks) olduğunu biliniz. Ey beceriksiz akıl, zavallılığınızı anlayınız. Ey budala doğa, susunuz. Biliniz ki insan insanlığın sonsuzca üstüne yükselebilir. Gerçek değerinizin ne olduğunu Tanrınızdan öğreniniz. Tanrının sesini dinleyiniz (Pensées, üçüncü bölüm). Cartesianisme (René Descartes'ın Latinceleştirilmiş adı Renatus Cartesius'tur) yolunda yürüyen Jansenistlerin yanında vesilecileri (occasiona-listler) de anmak gerekir. Bu ad altında toplanan düşünürler asıl nedeni Tanrı saymakta, öteki bilinen nedenleriyse vesile nedenler olarak görmektedirler. Vesileci düşünürlerin başında, kendinden sonraki birçok düşünürleri etkileyen Arnold Geulincx (1624- 1669) gelmektedir. Geulincx'e göre, siz beni itmekle bana birkaç adım attırabilirsiniz ama, benim birkaç adım atmamın asıl nedeni siz değilsiniz, Tanrıdır. Siz bir vesilesiniz. Cisimler, sontular etkin olamazlar. Etkin olan sadece sonsuzdur, Tanrıdır. Bizler Tanrının yaptıklarının seyircisiyiz, onun işlemlerinde hiçbir rolümüz yoktur. Kendi kendimizi bile etkileyemeyiz. Erdem, Tanrının düzenine boyun eğmektir. Bu boyun eğiş, Tanrının örneği olan akla uygun davranmakla olur. Başka bir deyişle, Geulincx, hem boyun eğmemizi istiyor, hem de bununla yetinmeyerek, bu boyun eğişi aklımızla yapmamızı öğütlüyor. Aklımız bu boyun eğişe karşı koyarsa ne yapmamız gerektiğini bildirmediği gibi bu karşı koyuşta aklın da bir vesile sayılacağını, asıl karşı koyanın Tanrı olması gerektiği düşüncesi üstünde de durmuyor. Bununla beraber Geaulinexin düşüncesi bir bakıma açıktır: Karşı koyan akıl, akıl değildir. [sayfa 196] Vesilecilerin bir ikincisi de Nicole Malebranche'tır (1638-1715). Berkeley'le yaptığı bir görüşmenin heyecanından ölen bu hasta düşünüre göre de erdem, Tanrı sevgisidir. Mutluluk bu sevgidedir. Çeşitli varlıklar Tanrının birer görünüşünden başka bir şey değildir, şu halde bütün istemlerimizin amacı Tanrıdır. Her istek gerçekte bir Tanrı sevgisini taşır. Gerçeği ortaya koyacak, insanı Tanrıyla birleştirecek tek yol dine uygun olarak yaşamak yoludur. Dine uygun olarak yaşamak, aklımızdan çok inanımızı dinlemek demektir. Başka yollardan yürüyüp eksik ve aksak bilgilerle oyalanmaktansa, ömrümüzü, birçok şeyleri hiç bilmeden geçirip sonunda sonsuz olarak aydınlanmak çok daha iyidir (De la Recherche de la Vérité, altıncı kitabın son yaprağı). Descartes'ın izinden yürüyen dinci düşünürlerin içinde erdemi kendine özgü, özel bir biçimde tanımlayan bir başka düşünür de Pierre Bayle'dır (1647-1706). Bayle'a göre erdem, aklın aldığına değil, aklın almadığına inanmaktır. Akla uygun olana inanmak kolaydır, bunu herkes yapabilir. Güç olan, herkesin beceremediği akla uygun olmayana inanabilmektir. Gerçek dincinin erdemi bu güç eylemde belirir. Tanrı düşüncesini, bilimle, akılla bağdaştırmaya çalışmak boşunadır. Bunlar hiçbir zaman bağdaşamazlar. Şu halde her birinin alanını ötekinden ayırmak, birbirlerine karşı hiçbir üstünlük düşünmeksizin, her birini kendi alanı içinde değerlendirmek gerekir. Aklın gücü kendi sınırı içindedir, bu sınırı aşamaz. Hiçbir bilimde gerçek bir kesinlik yoktur. Buna karşı inanın da sınırı çizilemez, inan inanabildiğin kadar... Her ikisi birbirlerine karşı da çelişiktir. İsteyen dilediği yolu tutsun. Ben kendi payıma her iki yolu birden tutuyorum, diyor Bayle. TAP VE İSTE Küçük bir çocuğun denize düştüğünü görünce hemen atlayıp onu kurtarmaya çalışırsınız. Bu davranışınız erdemli bir davranıştır. Yüzme bilmiyorsanız siz de boğulabilirsiniz. Üstünüzdeki yeni elbise sırılsıklam olur. İçi para dolu cüzdanınız denizin dibine düşebilir. Hiç değilse üşütüp hastalanabilirsiniz. Şu halde erdeme uygun olan bu davranışınız akla aykırıdır. Öyleyse akıl karşısında erdemin durumu nedir? Bu sorumuzun karşılığını Baruch Spinoza'dan (1632-1677) alıyoruz. Descartes'ın öldüğü yıl Spinoza on sekiz yaşındaydı. Otuz bir yaşında ilk denemesini yayımlayacak, Descartes düşüncesini açıklayacaktır. Descartes'ın analitik geometri yöntemini gereği gibi uygulayarak, o kocaman Etika'sını geliştirebilmek için önünde daha on dört yıl vardır. Oysa kırk beş yaşında ölecek, Etika'nın basıldığını göremeyecektir. Engizisyondan kaçarak Hollanda'ya sığınan İspanyol Yahudisi soyundan bir göçmen ailesinin oğludur. Haham olmak için yetiştirilmişse de düşünür olmuş, havradan kovulmuştur. Spinoza'ya göre erdem, akla uygun davranmaktır. Öyleyse akla uygunluğun ölçüsü nedir? Bu soruyu karşılayabilmek için Spinoza düşüncesini biraz deşmek gerekir. [sayfa 197] Spinoza, en geniş anlamıyla özgürlüğü (hürriyet) düşüncede bulmaktadır. Her şeyi anlamak özgür olmaktır. Açık düşünceye kavuşan insanın tutsaklığı (esaret) yok olur. İnsanlar bilmediklerinin tutsağıdırlar, bilgiye erişince özgürleşirler. Şu halde erdemliliğimizin ölçüsü eşyayı anlayışımızdadır, özgür oluşumuzdadır. Töresel bakımdan iyi, zekayı geliştiren şey; kötü, zekayı bulandıran şeydir. Erdem, güçlü olmaktır (erdem karşılığı olan Latince virtus sözcüğünün başlangıçta güç, kuvvet anlamına geldiğini hatırlayınız). Güçlü olmak için de özgür olmak gerekir. Özgür olmak için de akla uygun davranmak gerekir. Spinoza bu düşüncesini tanıtlamak (ispat etmek) için önce tanımlamalarla (tarif) işe girişiyor: İyi deyince, kesin olarak bize yararlı olduğunu bildiğimiz şeyi anlıyorum. Kötü deyince, bir iyiliğin tadını almakta bize engel olacağını bildiğimiz şeyi anlıyorum. Sonra, önermelere (kaziye) başlıyor: İyi ya da kötü üstündeki bilgi, kendisinden haberimiz oldukça bir sevinç ya da acı duygulanımından (affection, tahassüs) başka bir şey değildir. Herkes kendi tabiatının kanunlarına göre iyi olduğunu sandığı şeyi zorunlu olarak ister, kötü olduğunu sandığı şeyi zorunlu olarak istemez. Birisi kendisine yararlı olan şeyi aramak, başka bir deyişle kendi varlığını korumak için ne kadar çok çabalarsa ve bunu başarmak için ne kadar gücü varsa, onun o kadar erdemi var demektir. Kendi kendini korumak çabası, erdemin ilk ve biricik temelidir. Kendi kendini koruma çabasından önce gelen erdem tasarlanamaz. Erdemle işlemek; aklın buyurduğu kurallara göre işlemek, yaşamak ve kendi varlığını korumaktan (bu üç şey birdir) başka bir şey değildir ve erdemin bu temeline göre onun kendi yararını araştırması gerekir. Kimse kendi varlığını başka bir şey için korumaya çalışmaz. Akılla yaptığımız bütün çabalar ancak anlamaya savaşır ve insan, aklını kullanması dolayısıyla, ancak onu anlamaya götüren şeyin kendisi için yararlı olduğunu bilir. Bizler ancak bizi anlamaya götüren şeye iyi, ona engel olan şeye de kötü diyebiliriz. Aramızda birleşik bir şey olmadıkça hiçbir şey bizim için iyi ya da kötü olamaz. Bir şey bizim tabiatımıza uygun olması bakımından zorunlu olarak iyidir, bizim tabiatımıza aykırı olması bakımından zorunlu olarak kötüdür. Daha sonra da bu önermelerden şu sonuçlara varıyor: Aklın ilkelerine (prensip) göre yaşamaklığımızdan ileri gelen iyilik yapma isteğine dindarlık diyorum. İnsanı, aklın ilkesine göre, dostluk bağıyla başka insanlara bağlanmaya zorlayan isteğe namusluluk diyorum. Aklın ilkelerine göre yaşayan insanların övdükleri kimseye namuslu diyorum. Dostluk bağından kaçınan ve ona aykırı davranan kimseye namussuz diyorum. Böylelikle, söylediklerimden, gerçek erdemle güçsüzlük arasındaki fark, başka bir deyişle gerçek erdemin aklın ilkelerine göre yaşamaktan başka bir şey olmadığı ve güçsüzlüğün de ancak insanın kendi dışında olanlarca yönetilmesine kendini bırakmasından başka bir şey olmadığı kolayca anlaşılır. Spinoza, aklın ilkelerini de şöyle anlatıyor: Aklın ilkesi, insanın kendi kazancını ve kendine yararlı olan şeyi araştırmasıdır. Akıl, tabiata aykırı hiçbir şey istemez. O halde o, herkesin kendi kendisini sevmesini, kendi iyiliğini istemesini, gerçekten kendisine yararlı olan şeyi aramasını, onu daha çok yetkinliğe götürecek olan şeylere [sayfa 198] yönelmesini, kendi varlığını korumasını buyurur. Erdemin temeli, insanın kendi varlığını korumak için yaptığı çabadan başka bir şey değildir ve üstün mutluluk insanın ancak kendi varlığını korumasından ibarettir. Dışımızda bize yararlı olan şeyler vardır, varlığımızı korumak için gereksediğimiz bu şeyleri de istemeliyiz. Yan yana gelen iki insan, ayrı ayrı iki insandan iki kat daha güçlüdür. Şu halde insana insandan daha yararlı bir şey yoktur. Öyleyse insanlar, bütün tenlerin tek ten, bütün nefislerin tek nefis olacak biçimde birleşmesinden başka bir şey istemezler. Böylece birleşince kendi varlıklarının korunması için birleşik çabada bulunurlar, birleşik yararları olan şeyi aynı istekle araştırırlar. Bundan şu sonuç çıkar ki, akılla yönetilen insanlar, aklın ilkelerine göre kendi kazançlarını araştıran insanlar başkalarına olmasını istemedikleri şeyi kendilerine de istemezler ve bunun içindir ki onlar adaletli, sadık, namusludurlar (Etika, dördüncü bölüm, XVIII. önermenin scholie'si). Spinoza'ya göre, insanın kendi çıkarını ve kendine yararlı olan şeyi araştırmasını gerektiren aklın bu ilkelerini dindarlığın ve erdemin temeli değil de, tersine, dinsizliğin ve erdemsizliğin temeli sananlar aldanmaktadırlar. Erdem, insanın kendi varlığını koruması için en yararlı şeydir ve hiçbir şey insanın varlığını korumak bakımından ondan daha yararlı değildir. Erdem, işte bunun için, bütün insanlarca istenmelidir. Şu halde denize düşen küçük bir çocuğu kurtarmak için elbisenizin ıslanmasını, cüzdanınızın denizin dibine düşmesini, hastalanmayı, boğulmayı göze alarak hemen atlamalısınız. Çünkü siz de denize düşerseniz sizin için de atlamaları gerekir. Başkalarına olmasını istemeyeceğiniz şeyi kendiniz için de istemeyeceğinize göre, kendiniz için istediğinizi başkaları için de isteyeceksiniz. Bu türlü davranış, akla aykırı bir davranış değil, Spinoza'ya göre akla uygun bir davranıştır. Sonunda gene kendi çıkarınız söz konusudur. Akla uygun davranmak, tabiatımızın zorunluğundan çıkan şeyleri yapmaktan başka bir şey değildir, diyor Spinoza. Şu halde akıllı insanlar acı duymazlar, kimseye acımazlar, pişman olmazlar. Aklın ilkelerine göre yaşayan bir insanda bütün bunlar kötüdür, yararsızdır, işleme gücünü azaltır. İnsan, erdeminin elverdiği kadar, iyi işlemeye ve sevinç duymaya çalışmalıdır. Spinoza, önce, şu gerçeği ortaya atıyor: Öz varlıkta (nefis) özgür bir irade yoktur. Öz varlığın bir şeyi ya da başka bir şeyi istemesi, nedenle (sebep) gerektirilmiş olup o neden de başka bir nedenle gerektirilmiştir ve bu sonsuz olarak böyle gider (Etika, ikinci bölüm, önerme XLVIII.). Descartes'cı Spinoza'yı Descartes'tan ayıran özellik, bu zorunluğu Tanrıya kadar götürmesidir. Spinoza, bu açıdan, eski Yunan düşünürleriyle birleşiyor. Tanrı da (eski Yunan'da Tanrılar da) bu zorunluğa bağlıdır. Descartes bütün bilgilerin temelinde Tanrı özgürlüğünü buluyordu Descartes'a göre gerçek özgürlük Tanrıdaydı, Tanrı isteseydi başka türlü olabilirdi. Spinoza'nın doğa Tanrısıysa zorunlu olarak vardır ve her şeyi, özgür iradesiyle değil, tabiatından gelen bir zorunlukla belirlemiştir. Spinoza, bu düşüncesini, Etika'nın birinci bölümüne yazdığı ekte şöyle açıklıyor: İnsanlar, kendi isteklerini güden nedenleri bilmedikleri için, kendilerini özgür [sayfa 199] sanırlar. Çevrelerindeki her şeyin de kendileri için yapıldığını kafalarına koymuşlardır. Bundan ötürüdür ki, kendi özgürlüklerine benzer güçlü bir özgürlüğün, hep kendilerini düşünüp kendileri için çalıştığına inanırlar. Bu üstün varlığın ne kendisini, ne nedenini, ne düşünce biçimini bilirler. Bundan ötürüdür ki ona, kendi biçimlerini; kendi nedenlerini, kendi düşüncelerini yakıştırırlar. Bunca, birbirinden ayrı görünen, tapınışların özeti budur. Bütün bu yanılmaların zorunlu sonucu olarak da, ona tapmakla, onu hoşnut ettiklerini sanırlar. Doymak bilmez hasisliklerini doyurabilmek için bütün doğayı hizmetlerinde kullanmak isteğindedirler. Tanrı da, elbet, onların hizmetinde olacaktır. Tapmak, gerçekte, hizmete çağırmaktır. Bu yanlış ön düşüncenin (préjugé, peşin yargı, boş inan) zorunlu sonucu da, onları ereksel nedenselliği (gaî illîyet) aramaya sürüklemiştir (daha açık bir deyişle, insan kafasına takılan gereksiz soru şudur: Bütün bu olup bitenlerin gayesi nedir acaba?). Eh, bu erek, insanların mutluluğu olmalıydı her halde. Böylesine bir ön düşünceden doğacak metafiziği düşünün artık. İnsanlar, kendi mutlulukları için doğada buldukları birçok şeylerin yanında canlarını sıkan fırtınalar, yer depremleri, hastalıklar, kötülükler gibi birçok şeylere de rastladılar. Ya bunlar nedendi?.. Bunlar da Tanrılara gerekli saygının gösterilmediği zamanlarda oluyordu her halde. Kısır döngüye (daire-i faside) girilmişti bir kez. Tap ve iste. Tapınmanı çoğalt ve isteğini artır. Deney, durup dinlenmeksizin bu yanlış uslamlamalara karşı kendini gösterdiği ve her gün milyonlarca örnekle iyilikler ve kötülükler sofularla sofu olmayanların başına aynı oranda geldiği halde, insanlar kendilerini bu peşin yargılarından kurtaramazlar. Tanrıları, içinden çıkılmaz bir çelişmeyle hem iyi hem kötü saymak, daha akla uygun bir sistem kurmaktan kolay geldi. Buysa, insanları, Tanrı yargısının sonsuz derecede insan aklının üstünde bulunduğu kuramını yerleştirmeye götürdü. Eğer, şeylerin-ereksel nedenselliğini bir yana bırakarak özlerini ve özelliklerini göz önünde tutan matematik bilimler, insanlara doğru yolu göstermeseydi bu karanlığın içinde boğulup gitmek işten bile değildi. Gerçekte, ereksel nedensellik bir kuruntudan ibarettir. Doğa, belli bir ereğe göre değil, tabiatından gelen bir zorunluktan ötürü davranır. Spinoza'ya göre Tanrı, doğa demektir. Doğa, var olmak için kendinden başka bir şeyi gereksemeyen şeydir. Her şey, bu tek varlıktan zorunlukla meydana gelmiştir. Zorunluk, doğanın tabiatında vardır ve doğa ne yapmışsa bu zorunluktan ötürü yapmıştır. Özgürlük yoktur. Spinoza gibi matematiksel bir kafanın bu sonuçla yetinemeyeceği açıktır. Nitekim Etika adlı ünlü yapıtının son bölümü şu başlığı taşımaktadır: Aklın gücü ya da insanın özgürlüğü üstüne... Spinoza bu bölüme şöyle başlıyor: Sonunda, Etika'nın insanı özgürlüğe götüren yolu inceleyen bu bölümüne geçiyorum. Bu bölümde aklın gücünü anlatacağım. Aklın, duygulanımlar (affection, teessür, tahassüs) üstünde ne yapabileceğini, özgürlük ya da öz varlığın üstün iyiliğinin (beatitude) ne olduğunu göstereceğim. Burada, bilgili kişinin bilgisiz kişiye ne kadar üstün olduğunu göreceğiz. Aklın yetkinleştirilmesi ve vücudun korunması tıbbın işidir. Benim yapacağım sadece aklın, duygulanımları dizginleyebilmek için ne kadar gücü [sayfa 200] bulunduğunu göstermektir. Önceki bölümlerde bu gücün salt (mutlak) bir güç olmadığını göstermiştim. Spinoza'nın bu sözlerinde altını çizeceğimiz gerçekler şunlardır: 1. İnsanın özgürlüğü, aklın gücünde belirir. 2. Aklın gücü, bilgiyle gerçekleşir. 3. Aklın gücü, salt (mutlak) bir güç değil, bağıntılı bir güçtür. Karşıt bir düşünce olarak, burada,Spinoza'nın da yaptığı gibi, stoacıları kısaca anmak yararlı olacaktır: Salt zorunlukçu olan stoacılar, duygulanımların salt irademize bağlı olduğunu ilerisürmüşlerdi. Onlara göre, irademiz vücudumuzu eğitebilir, duygulanımlarımıza kesin olarak egemen olabilirdi. Nitekim stoacı köle Epiktetos, bacağını kıran efendisine, yüzünü bile buruşturmadan, bu kadar oynarsan bacağımı kırarsın dememiş miydim? diye mırıldanmıştı. Spinoza, haklı olarak, bu düşüncenin karşısındadır. Duygulanımlarımıza böyle bir güçle egemen olmamız mümkün değildir (Epiktetos'un acı duymaması değil, duyduğu acıyı belli etmemesi başka bir konudur). Bu arada Descartes'ın da, stoacıların bu görüşünü desteklediğini, kayıtsız irademizin salt gücünü kanıtlamaya çalıştığını hatırlayalım. Descartes, özgürlüğümüzü bu irade gücümüze bağlıyordu. Özgürdük, çünkü irademiz tasdik edebildiği gibi ret de edebilirdi. Bunda, sınırsız olarak, serbestti. Spinoza'ysa, ondokuzuncu yüzyılda doğrulanacağı gibi, böylesine bir özgürlüğe hiçbir zaman erişemeyeceğimiz kanısındadır. Spinoza bu doğru sonuca kendi yöntemiyle (Descartes'ın yöntemi) varmıştır ve irademizin tasdik ya da ret işinde belirleyici koşulların oynadığı önemli rolü bilmemektedir. Pek derinden ve yetkiyle kavradığı tek şey, doğal zorunluktur. Spinoza, ünlü yapıtının beşinci bölümünün III. önermesinde, insan özgürlüğünü işlemeye başlıyor: Pasif bir hal olan duygulanım, bulanık bir düşüncedir. Biz, bu duygulanımdan açık seçik bir düşünce elde edersek, bu düşünceyi, aklımızla o duygulanımdan ayırmış olacağız. O halde, biz bir duygulanımı ne kadar çok tanırsak, o duygulanım o kadar egemenliğimiz altına girmiş olacaktır. Aynı bölümün VI. önermesinin scholie'sinde de şu pek önemli sonuca varmaktadır: Şeylerin zorunlu olduğu bilgisine, daha açık seçik bildiğimiz tikel şeylerde ne kadar çok rastlarsak, öz varlığın (nefis) duygulanımlar üstündeki gücü de o kadar büyük olur. Gündelik deneyin bize gösterdiği budur. Nitekim, kaybolan bir maldan dolayı duyduğumuz acının, onu korumanın bizce mümkün olmadığı bilgisiyle yumuşadığını görmekteyiz. Spinoza, sağlam bir yolda yürümektedir: Özgürlük, zorunluğun bilgisini gün yüzüne çıkarmaktadır. İnsan, özünü anlamadığı nedenlerin kölesidir. Bu nedenleri bilirse, bilgiyle davranır ve özgürleşir. İrade, akıldan başka bir şey değildir: Aklı da akıl eden bilgidir. Aklın dışında olarak düşünülen irade özgürlüğü boş bir kuruntudur. Seçmek zorunda bulunduğumuz için seçeriz. Önemli olan, neyi seçmek zorunda bulunduğumuzu açık seçik bilmemizdir. Bu [sayfa 201] gerçeği, Sokrates, verdiği bir örnekle, aydınlatmıştı: Sonraki acıyı bilmeyen bilgisiz yakın mutluluğu seçer, yarasına bıçak vurdurmaz. Sonraki mutluluğu bilen bilgili yakın acıyı seçer, yarasına bıçak vurdurur. Her ikisi de, seçimlerinde, zorunluğun peşinden gitmektedirler. Ancak, bilgidir ki gerçek zorunluğu sahtesinden ayırabilir. Bilgisizin zorunluğu mutsuzluğa, bilgilinin zorunluğu mutluluğa ulaştırır. Yarasına bıçak vurdurmazsa öleceğini ya da yarasına bıçak vurdurursa kurtulacağını bilmeyen bilgisizin zorunluğu, elbette, bıçağın vereceği acıdan kaçmak olacaktı. İşte bu bilgidir ki kişiyi özgür kılar, zorunlu olaylara egemen yapar. Bu seçim, hiçbir zaman, bilgisiz bir iradenin keyfine göre gerçekleşmemiştir. Kayıtsız irade gibi görünenin altında, her zaman, bir zorunluk yatmaktadır. BOŞ KAĞIT Yeni doğmuş bir çocuğu düşünün. Diyelim ki, onun ruhu bir yaprak kağıttır. İşte soru: Bu kağıt boş mudur, dolu mudur?.. Descartes'ın da savunduğu Platoncu düşünceye göre bu kağıt doludur: Bilgi, doğuştandır. Bu bilgileri meydana çıkarmak için aklı işletmek, usa vurmak (muhakeme etmek) yeter. Spinoza'yla aynı yılda doğan bir başka XVII. yüzyıl çocuğu, İngiliz düşünürü John Lock'a (1623-1704) göre, bu kağıt boştur. Bu kağıt, yaşadıkça, deneyler ve gözlemlerle doldurulacaktır. Aptalların ve bilgisizlerin kağıtları ömürleri boyunca bomboş kalır. Doğuştan bilgi yoktur. Hem doğuştan olmak, hem de bilinmemek saçmadır, çelişiktir. Kağıt doğuştan dolu olsaydı bilinmesi gerekirdi. Kimi gerçekler üstünde bütün insanlar birleşiyorsa -böyle bir gerçek yoktur ya- bu birleşme, o gerçeğin doğuştan olduğunu tanıtlamaz. Kendisine sözü edilmeyen bir gerçeği kendiliğinden bilen tek kişi gösterilemez çünkü. Hoşlanma ve tiksinme (haz ve elem) eğilimleri doğuştan olabilir ama, bunlar birer bilgi değildirler. Bilgiler, duyularla alınır, kendiliğinden (a priori) değildir. Duyular yoluyla alınmamış olan hiçbir bilgi gösterilemez. Soyut kavramlar bile duyular yoluyla edinilir. Erdemin doğuştan olmadığı her bakımdan bellidir, çünkü her çağda ve herkesçe benimsenmiş genel bir erdem yoktur. Vicdanlar da çağlara, uluslara, dinlere, anlayışlara göre değişmektedir. Benim vicdanımı sızlatan, aynı eğitimi görmemişsek, sizin vicdanınızı sızlatmayabilir. İlkelerin doğuştan olduğunu ilerisürmek erdemsel eğitimin gereksizliğine inanmak demektir. Gereksizdir de yüzyıllardan beri niçin onun peşindeyiz? (Pensées sur l'Eduction, Eğitim Üstüne Düşünceler). Hem eğitimi önermek, hem de bilginin doğuştan olduğunu savunmak çelişiktir. Ruh başlangıçta düz, yazısız, boş bir kağıttır. Bu kağıt, duyumların getirdiği deneylerle dolar. Duymadan önce düşünemeyiz. Erdem düşüncesi de duyularla gelmiştir. Erdem, bir otoriteye uymaktır. Erdemi buyuran başlıca üç otorite vardır: Tanrı otoritesi, devlet otoritesi, görenekler otoritesi... Erdem, ancak bu otoritelerden birine, ikisine, ya da tümüne bağlanmakla var olabilir. Bağlanmayan için erdem zorunlu değildir. [sayfa 202] İngiliz düşünürü Lock, görüldüğü gibi, düşünce zincirinin önemli ustalarından biridir. Deneyden başka hiçbir yöntem tanımamakla, Bacon' la beraber, günümüze kadar varan İngiliz düşüncesini büyük ölçüde etkilemiştir. Doğuştan bilgi olamayacağını savunarak Descartes'ı bir hayli yıpratmıştır. Skolastik anlayışa en yıkıcı vuruşu indirmiştir. Erdemi bir buyruğun sonucu saymakla törebilimcilerin yolunu aydınlatmıştır. Gene bu açıdan, duyumculara, faydacılara temel olmuştur. John Lock, evrene ve onun olaylarına özdekçi bir gözle bakıyor. Spinoza ve Locke'la aynı yılda doğan bir başka XVII. yüzyıl çocuğu, Richard Cumberland (1632-1716), erdem alanında XVIII. yüzyıl düşüncesine öncülük etmektedir. XVIII. yüzyıl erdemcileri başlıca iki yolda yürüyeceklerdir: Cumberland'ın yolu, Hobbes'ın yolu... Cumberland, Hobbes'a karşı bir direnmedir. Bilindiği gibi Thomas Hobbes (1588-1679) erdemi, herkesin herkesle kavgasının zorunlu bir sonucu saymaktaydı. Devlet, bir dereceye kadar, herkesin herkesle kavgasına son verdiği için erdem de, devlet buyruklarını yerine getirmek demekti. Bu bakımdan Hobbes da Locke gibi düşünmüştü. İşte Cumberland bu düşünceye karşı çıkmaktadır. Cumberland'a göre, erdem bir güvenlik gereksemesi değildir. İnsan, toplum, devlet ve evren aynı amaca doğru yürümektedirler. Bu amaç, en üstün iyiye varmak amacıdır. İnsan, ne topluma, ne devlete, ne de evrene karşı değildir, tersine, onlarla uyumludur, büyük bütünün bir parçasıdır. Erdem, korkunun değil, bu bütüne varmak eğiliminin bir sonucudur. İnsanı kendine sevdiren bencil içgüdünün yanında insanı insana sevdiren özgecil bir içgüdü de vardır. Doğal yasa (tabii kanun), bütün evrenin, her türlü varlıklarıyla birlikte, en yüksek iyiye yönelmesini buyurur. İşte akıl insana bu doğal yasayı gösterir. İnsan da bu doğal yasaya özgecil (diğergam, alturist) içgüdüleriyle uyarak bütün insanların, bütünüyle evrenin iyiliğini ister. Çünkü kendi mutluluğu da bu isteğin peşinden gitmektedir. Bencil (hodgam, egoist) içgüdünün verdiği bir mutluluk da vardır elbet. Ama bu mutluluk sürekli değildir. Öteki mutluluksa süreklidir, sonsuz haz vericidir. Çünkü insan, ancak evren ve toplumla uyumlu olarak yaşarsa mutlu olabilir. Şu halde Cumberland'a göre erdem, Hobbes'ın dediği gibi bir korkunun sonucu değil, bir sevginin sonucudur; bir bencilliğin sonucu değil bir özgeciliğin sonucudur; bir güvenlik gereksemesi değil, bir mutluluk gereksemesidir; bir devlet buyruğu değil, bir Tanrıya yönelme eğilimidir. Bir duygu işi değil, bir us işidir. (De Legibus Naturae, Doğa Yasaları Üstüne). HER ŞEY İYİDİR Bu üç yıldaştan (aynı yılda doğan Spinoza, Locke, Cumberland) on dört yıl sonra bir başka XVII. yüzyıl çocuğu, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1717) doğacak ve fiziği metafizikle açıklamaya çalışarak, düşünce zincirini aydınlanma çağına doğru ağır ağır izlemekten hoşlanan bizleri bir hayli şaşırtacaktır. Çağının bütün [sayfa 203] teknik bulgularıyla ilgilenmiş, bu bulgulara katkıda bulunmaya çalışmış, teoriyi pratikle birleştirmeye uğraşmış ilginç bir düşünürdür. Varlık, som bir bütün değil. Taş, böcek, ot, insan, yıldız vb. gibi çeşitli biçimlerde beliriyor. Bu biçimler, değişik görünüşlerinin altında, aynı yapıyı taşıyorlar. Demek ki bunlar, özdeksel ya da ruhsal olsun, aynı temel öğenin bileşikleridir. Bu bileşikleri meydana getiren temel öğe nedir? İşte monat düşüncesi de, felsefenin bu ana sorusuna verilmiş karşılıklardan biridir. Evrendeki bu çeşitli bileşikleri belki sonsuzca parçalayabiliriz. Ama bu soruyu karşılayabilmemiz için artık başkaca parçası olmayan (Yu. Atoma), yani parçalanamayan bir birim tasarımlamamız gerekir. Bu birim, kuvve halinde de olsa, çeşitli bileşiklerin som bütünlüğünü, yani tüm varlığı içermelidir. Daha açık bir deyişle, özdeksel ve ruhsal, tüm varlıkta ne varsa bu birimde de bulunmalıdır. Böyle olmasaydı varlık bu birimlerin bir bileşiği olamazdı. Fizikte atom ve metafizikte monat adı verilen bu birim çeşitli düşünürlerce (Pitagorasçılar, Platon, Yeniplatoncular, Giordano Bruno, Van Helmont, Henry Moore, Diderot, Voltaire, Kant, Renouvier vb.) çeşitli açılardan yorumlanmıştır. Ne var ki monat'ı, felsefesinin temel kavramı yaparak, üne kavuşturan Alman düşünürü Leibniz olmuştur. Monat düşüncesini, Leibniz'den önceki zincirin sözü edilmeye değer son halkası olarak kullanan ve Leibniz'e kaynaklık eden İtalyan düşünürü Giordano Bruno, onu bireysel Tanrılık olarak tanımlamaktadır. De Monade ve De Triplici Minimo (1591) adlı yapıtlarında Bruno, doğayla Tanrıyı bir sayan kamutanrıcı bir anlayışla doğa Tanrının monatlardan geldiğini ilerisürer. Her monat, bu doğa Tanrının bireysel bir biçimidir. Bu yüzdendir ki evren, en küçük zerresinde bile aynı niteliği taşır ve canlı-ruhludur. Doğa-Tanrı ya da Tanrı-doğa (Bruno'nun kamutanrıcılığı kendine özgü ve çok parlak bir bilinçle meydana getirilmiş bir doğa-Tanrıcılıktır), sonsuz ve sayısız bireysellikleri olan monatlarda bütünüyle içkindir. Bu yüzdendir ki monatlar sonluyla sonsuzu, kendi özel yasalarıyla evrenin genel yasalarını, özdeksellikle ruhsallığı birlikte taşırlar. Alman düşünürü Leibniz, kendi monat kavramını, özdekçi yanından temizlediği Bruno düşüncesine dayamıştır. Onun için monat, ruhsal bir töz'dür (cevher). Monadologie (1714) adlı yapıtında, monatları, Bruno gibi sonsuz sayıda tasarlar; bu tasarımıyla da Descartes' ın üç ve Spinoza'nın tek töz tasarımlarından ayrılır. Leibnizin monatları da, Bruno'nunkiler gibi, evrenin bütününü içerirler; ne var ki yer kaplamazlar ve tüm ruhturlar. Leibniz'e göre karmaşık olan yalın olanlardan kurulu olmalıdır, yalın olanlarsa yer kaplamazlar, yer kaplamayan özdek değildir, özdek olmayınca da mutlaka zihinseldir. Doğanın gerçek atomları (Fr. Les Véritables Atomes de la Nature), monatlardır. Bütün bileşikleri onlar meydana getirirler. Monatlar, çeşitli derecelerde birbirlerine benzerlerse de biri ötekinin aynı değildir, çünkü evrende birbirinin aynı olan iki şey yoktur ve bir şeyin aynı olan ancak onun kendisidir. Leibniz bu savıyla ruhsal monatları özdeksel atomlardan ayırmaktadır; atomlar aynı nitelikte olarak sonsuz sayıdaydılar, monatlarsa ayrı niteliklerde olarak sonsuz sayıdadırlar. Evren monatlardan kurulmuştur. Bu bakımdan monatlar, gelişmemiş monatlardan gelişmiş monatlara yükselen bir sıralanma düzeni içindedirler. Her monat kendi [sayfa 204] gelişme olanağını kendi içinde taşır, başkaca bir monattan etkilenmez ve başkaca bir monatı etkileyemez (Leibniz'in ünlü deyimiyle: Monatların pencereleri yoktur). Monatların tasarımlama ve iştahlanma güçleri vardır, bu güçlerle bilgiler edinirler. Yüksek bir monatı daha aşağı bir monattan ayıran da bu bilgi derecesidir. Her monat, gelecekteki bütün durumlarını da içinde bulundurur ve sonsuzca gelişme olanağına açıktır. Monatlar arasındaki ilgi ve düzen, Tanrıca önceden kurulmuş bir uyumun sonucudur. Bu uyum, pencereleri olmadığından ötürü birbirlerine hiçbir etkide bulunamayan monatlarda bir karşılıklı etki görünüşü doğurur. Monatlar düzeninin en altında özdek monatı (Leibniz'e göre bu özdek, özdeksiz ve ruhsal bir özdektir) en üstünde de en yetkin monat olarak Tanrı monatı bulunur. Aradaki monatlarsa inorganik evrenle organik evrenin monatlarıdır. Organik evrenin monatları aşağı derecedeki hayvanların, yukarı derecedeki hayvanların ve insanların monatları olmak üzere üç ana bölümde sınıflanır. Bu sınıflama, bulanık duyum ve algılardan açık seçik algı ve duyumlara doğru yükselen bir gelişmeyi gösterir. Bu anlayışa göre sıralanmanın en altındaki özdek monatında da en yükseğindeki olanaklar (algılama, tasarım ve iştah güçleri) kuvve halinde bulunmaktadır. Bu özdek, Leibniz'e özgü bir paradoks olan özdeksiz bir özdek olsa bile, Tanrılık olanağı da içeren bir özdektir. Leibniz' in dolaylı olarak meydana koyduğu bu özdeksel sonuç, kaçınılmazlığı oranında, pek parlak bir sonuçtur. Bütün bunlara karşı Leibniz, Tanrılık düzeyde, olabildiğince iyimser'dir (optimist). Sanki Nietzsche'nin kötümser'liğini (pesimist) yüz elli yıl öncesinden sezmiş de onu şimdiden karşılamak istermiş gibidir. Şöyle der: Dünyamız, mümkün olan dünyaların en yetkinidir. Bu yetkin dünyada her şey en iyidir. Voltaire, Candide adını taşıyan çok hoş kitabında, ona, mümkün olan alemlerin bu en mükemmelinde sana bir temiz sopa çekersem bu da mı en iyidir? sorusunu soracaktır, ama bu soruya daha bir hayli yıl vardır (Alman düşünürü Leibniz öldüğü yıl, Fransız düşünürü Voltaire yirmi iki yaşındaydı). Leibniz'e göre özdek (madde) sadece, Spinoza'da olduğu gibi, yer kaplama niteliğiyle açıklanamaz, Özdek, cansız bir yer kaplamadan ibaretse çekme, itme, sıcaklık, ışık nedir? Özdek, her şeyden önce bir direnmedir, bir güçtür (kuvvet). Evrendeki sayısız güçler arasındaki birliği sağlayan, Tanrıca önceden kurulmuş ve saptanmış bir uyum, bir öncel düzen'dir (Fr. L'harmonie préetablie). Leibnizin açısından erdem, doğuştandır, dışarıdan gelmiş bir bilginin sonucu değildir. Çünkü dışarıdan hiçbir bilgi gelemez. Ne doğum ne de ölüm vardır. Bunlar, ancak, monatların sonsuz gelişmesinde birer görünüşten ibarettir. Ölmezlik, bir zorunluluktur. İnsan, kendi öz tabiatına karşı bağımsız, kendi kendine karşı özgür olamaz. Şu halde, erdem, bir zorunluktur. Tanrı, bu monatlar monadı, mümkün olan alemlerin en iyisini zorunlu olarak yaratmıştır. Kötülükler, ancak, eşyanın ayrıntılarındadır ve iyiliklerin parlaklığını artırmaya yararlar. Yoksa, bütün, en yüksek derecede mükemmeldir. Bu mükemmel bütünde her şey mükemmeldir. Şu halde erdem, bu mükemmelliğin zorunlu sonucudur. Mükemmel bütünde hiçbir şey, isteyebilse de, bu mükemmellikten kurtulamaz. Şu halde erdemsizlik, mümkün [sayfa 205] değildir. Tanrılık irade, Tanrılık zekanın emrindedir. Tanrı, ne tabiatın ve ne de erdem yasalarının özgür yaratıcısı değildir. Yaratmak zorundaydı, yarattı. Evren gibi, erdem de; bu zorunluğun ürünüdür. Mutlu olmak için mutlu bir çevrede yaşamak gerekiyor. Leibniz, mutluluklarını arayan insanlara bu çevreyi göstermektedir: Dünya. Tanrılık düşüncede sonsuz sayıda mümkün evrenler vardı, diyor Leibniz. Bunlardan ancak bir tanesi var olabilirdi. Tanrının başka bir evren yerine bunu seçmesini gerektiren neden, onun sonsuz iyiliği, sonsuz bilgeliği, sonsuz gücüdür. Tanrı iyiliğinin, bilgeliğinin, gücünün ona seçtirdiği en iyi olacaktı elbet. Sevilen şeyin mutluluğu, kişiyi mutlu kılar. Tanrının yetkinliğini seyre dalarak, her türlü iyiyi yaratanı gereği gibi seven kişilerin zorunlu mutluluğu da bundan ötürüdür. Evrenin düzenini biraz anlayabilseydik, onun, en bilgili insanların istediklerini kat kat geçtiğini, onu olduğundan daha iyi kılmanın mümkün olmadığını görürdük. Bu evren, yalnız genel olarak bütün için değil, aynı zamanda ayrı ayrı her birimiz için de en iyi evrendir (Monadoloji, 53, 55, 90. fıkralar). Fransız düşünürü Voltaire (1674-1778), ünlü Felsefe Sözlüğü'nün Her şey iyidir (Bien-tout est) maddesinde, Leibnizin bu düşüncesini şöyle eleştirmektedir: Bir elmayı yedik diye sonsuz bir ömür süreceğimiz bir haz ülkesinden kovulmuşuz. Bin bir yoksuluk içinde, hepsi acı çekecek ve başkalarına da çektirecek çocuklar meydana getirmişiz. Önümüzde bütün hastalıklara tutulmak, bütün dertlere uğramak, acılar içinde ölmek, sonra da, bir fenalık olarak, yüzyılların sonsuzluğu içinde yanmak var. Leibnizin iyilik, yetkinlik dediği bu mu? Mesanemde bir taş mı peydahlanıyor, bu hayran olunacak bir mekaniktir. Taşlı usareler yavaş yavaş kanıma karışıyor, oradan böbreklere süzülüyor, sidik borusundan geçip mesaneye yerleşiyor, orada yetkin (mükemmel) bir Newton çekimiyle birikiyor. Ben de bu dünyanın en yetkin düzeni içinde ölümden bin beter sancılar çekiyorum. Bir cerrah geliyor, apış arama sivri bir şiş saplıyor, taş zorunlu bir mekanikle parçalanıyor, ben de aynı mekanikle dayanılmaz acılar içinde ölüyorum. Bütün bunlar iyidir, öyle mi? İşte taştan, damla hastalığından, bütün cinayetlerden, bütün acılardan, ölümden meydana gelmiş anlaşılmaz bir genel iyilik (Felsefe Sözlüğü, I. cilt, s. 105). Voltaire, ayrıca, dünya görüşünü de bir Suriye masalıyla açıklamaktadır: Erkekle kadın, dördüncü kat gökte yaratılmışlar. Cennet yemeği yerine kuru peksimet yemeye kalkmışlar. Cennet yemeği deri deliklerinden uçup gidermiş. Ama peksimet yiyince ayakyoluna gitmek gerekmiş. İyice sıkışmış oldukları halde ayakyolunu arayan kadınla erkek, rastladıkları bir meleğe yol sormuşlar. Melek de onlara, dünyamızı göstererek, işte, demiş, buradan altmış milyon fersah ötede şu, gördüğünüz küçük yuvarlak yok mu, evrenin, ayakyolu orasıdır. Mümkün olan alemlerin en yetkininde yaşıyoruz, öyle mi?.. Fransız alaycılığını dürtmek için bu saf Alman düşüncesinden daha uygun bir konu bulunamazdı. Alman düşünürü Leibnizin bu iyimserliği, Fransız düşünürü Voltaire'i bir hayli eğlendiriyor. Candide adlı yapıt, böylesine bir eğlencenin ürünüdür. Candide, sözcük anlamını canlandıran, açık yürekli, budalamsı bir kişidir. Eskilerin safderun [sayfa 206] dedikleri, Leibnizin bu iyimserliğine inanmış, bön bir oğlancağızdır. (Voltairein L'Ingenu adını taşıyan, aşağı yukarı aynı anlama gelen bir romanı ve bir kişisi daha vardır. Onda da XVII. yüzyıl Fransa'sıyla alay eder. Voltairein örnek Fransızlara özgü kişiliği bu alaycılığındadır). Voltaire, Candide'i altmış beş yaşında yazdı. Leibniz öleli kırk üç yıl olmuştu. Oysa, düşünceleri, bir başka büyük Alman düşünürü Christian Wolff'un (1679-1754) da yardımıyla çağını etkilemiş, geniş yankılar uyandırmıştı. Wolff, Leibnizin dağınık düşüncelerini bilimsel bir sistem içinde toplamıştı. XVIII. yüzyılın ikinci yarısı başlarken, bütün Alman üniversitelerinde bu iki büyük düşünürün Leibnizo-Wolffien adı verilen karma öğretisi okutuluyordu. Bu öğreti, evrenin iyi bir Tanrı eliyle yaratıldığını, mümkün alemler içinde mümkün olan en iyi alem olduğunu ilerisürmekteydi. Görülen kötülükler bir zorunluğun sonucuydu. Tanrısal sorumluluğun bu kötülüklerde parmağı yoktu. Doğada her şey zorunlu olarak var olmaktaydı. Yeter neden (sebeb-i kafi) olmadan hiçbir sonuç doğmazdı. Bununla beraber, insanoğlunun tikel buyrultusu (cüzi irade) da vardı. Yeter nedenlerin zorunlu sonuçlara götüreceği şu ya da bu yolu seçebilirdi. İnsanoğlu, önüne açılmış olan birçok yollardan dilediğini seçmekte özgürdü. Candide, Baron Tunder-ten-Tronk'un şatosunda oturuyor. Sayın Baronun kız kardeşinin evlilik dışı çocuğudur. Ekmek elden su gölden keyfince yaşamaktadır. Mutludur. Öğretmeni sayın Pangloss, genç ve saf Candide'e, yeter nedensiz hiçbir sonuç olamayacağını ve mümkün alemlerin en iyisinde Baron hazretlerinin şatosunun mümkün şatoların en iyisi olduğunu öğretmektedir. Ancak zavallı Candide, Baronun kızı sevimli Bayan Kunegond'a aşık olduğu için, mümkün alemlerin en iyisindeki mümkün şatoların en iyisinden kovulacak, bu rahat yaşayıştan ayrılmak zorunda kalacaktır. Kafası, Leibnizo-Wolffien iyimserliğiyle doldurulmuş olan delikanlının acıklı ve gülünç öyküsü böylece başlamaktadır. İlkin, onu, Bulgarların asker toplayıcıları yakalıyorlar (Voltairein Bulgarlar dediği Prusyalılardır). Abarlara karşı savaşa sokuyorlar (Voltairein Abarlar dediği de Fransızlardır, sözünü ettiği savaş da 1756'da başlayan Yedi Yıl Savaşlarıdır). Candide, mümkün alemlerin en iyisindeki mümkün savaşların en iyisinden mümkün davranışların en iyisini yaparak, sıvışıyor. Oysa, gene de, şöyle düşünmektedir: Yeter nedensiz hiçbir sonuç yoktur. Her şey zorunlu olarak zincirlenmiş, en iyi amaç için düzenlenmiştir. Sayın Bayan Kunegond'un yanından kovulmam, kırbaçlanmam, ekmeğimi kazanmak için dilenmem gerekiyordu elbet. Bütün bunlar başka türlü olamazdı. Bundan sonra, mümkün alemlerin en iyisinde, Candide'in başına gelmedik bela kalmıyor. Soyuluyor, dayak yiyor, bindiği gemi batıyor; insanların birbirlerini ezdiklerini, birbirlerinin kuyularını kazdıklarını, kendi mutluluklarını başkalarının mutsuzluklarında bulduklarını görüyor. Ona göre bütün bunlar yeter nedenler yüzünden, mümkün alemlerin en iyisinde olup biten, zorunlu sonuçlardır. Candide, bu arada, sayın Bayan Kunegond'u; sevgili öğretmeni Pangloss'u, Pangloss'un öğretisine karşı çıkan kötümser düşünür Martini bulmuştur. Bunların [sayfa 207] da başlarına, mümkün alemlerin en iyisinde, gelmedik bela kalmamıştır. Hastalanmışlar, dövülmüşler, çirkinleşmişlerdir. Hep birden İstanbul'a geliyorlar. Voltaire, gerçek saydığı düşünceyi, bir Türk düşünürüne söyletmek istemiştir. Bu gerçek düşünce, ne Pangloss'un öğrettiği iyimserlik, ne de Martinin öğrettiği kötümserliktir. Gerçek düşünce, iyimserlikle kötümserliğin ortasında, dünyayı olduğu gibi gören, iyi yönleriyle olduğu kadar, kötü yönleriyle de kabul eden bir düşüncedir. Artık Candide, bütün bönlüğüne rağmen, kuşkulanma yoluna girmiştir. Sayın öğretmeni Pangloss'a soruyor: "Peki, sevgili Pangloss, asıldığınız, parçalandığınız, dayak yediğiniz, kürek cezasında acı çektiğiniz zamanlarda da gene dünyada her şeyin yolunda gittiğini düşündünüz mü?". Oysa Pangloss da, Martin gibi, kendi düşüncesinde direnmektedir. Panglossia Martin, durup dinlenmeden, tartışmaktadırlar. Bu sırada Candide, Pangloss ve Martinin gözlerinin önünden kocaman kayıklarla Erzurum'a, Limnos'a, Midilli'ye sürülen paşalarla beyler geçmektedir. Sürülenlerin yerlerini almak için başka paşaların; başka beylerin geldikleri görülmektedir. Sonra, sıraları geldikçe; bunlar da sürülmekte, öldürülmektedirler. Babıali'ye sunulmak üzere içleri samanla doldurulmuş sıra sıra insan kafaları geçirilmektedir. Tartışmalarının hiçbir sonuca bağlanamayacağını anlayan Candide, Pangloss ve Martin, bir Türk dervişine başvuruyorlar. Pangloss söz alarak: Sayın derviş, diyor, size, insan denilen bu acayip yaratığın niçin yaratıldığını sormaya geldik?.. Derviş, onlara ters ters bakarak: Sen ne karışıyorsun be adam, diye karşılık veriyor, bu senin işin mi ki?.. Candide, araya girerek: Fakat sayın efendim, diye sızlanıyor, yeryüzünde ne kadar çok kötülük var?.. Derviş gene süzüyor onları: İyilik olmuş, kötülük olmuş, bundan ne çıkar, diye karşılık veriyor, padişahımız Mısıra bir gemi gönderdiği zaman içindeki sıçanların rahat olup olmadıklarını düşünüyor mu? Pangloss dayanamıyor: Peki, o halde ne yapmalı? diye soruyor. Türk dervişi tek sözle karşılıyor bu soruyu: Susmalı. Pangloss: Sizinle, nedenler ve sonuçlar üstüne, mümkün alemlerin en iyisi üstüne, kötülüğün doğuşu, ruhun özü üstüne konuşmaya gelmiştik, diye direnmek istiyor: Ama bu sözleri duyunca derviş, onları kapı dışarı ediyor. Susmak... Elde ettiğimiz sonuç bu mudur? Bir bakıma, bütün mümkünlerin arasında uygulanabilecek tek mümkün, buymuş gibi görünmektedir. Oysa, Voltaire de, bizler gibi, bu sonuçla yetinmeyecektir. Türk dervişi, sadece kuramsal gerçeği ortaya koymuştur. Bu kuramsal gerçeğin uygu alanındaki anlamını da bir Türk bahçıvanı belirtecektir. İyimser, kötümser ve kuşkucu üç filozofumuz, dervişin yanından kovulduktan sonra, bir müftünün boğdurulduğunu duyuyorlar. Pangloss, rastladıkları ihtiyar bir Türk bahçıvanına, boğulan müftünün adını soruyor. Bahçıvan, bahçesinin önündeki ağaçların gölgesinde, serinlemektedir. Onlara: Bilmiyorum, diyor, hiçbir zaman ne bir müftünün, ne de bir vezirin adını öğrenmedim. Sözünü ettiğiniz [sayfa 208] olaydan da haberim yoktur. Genel işlere karışanların çoğu zaman kötü bir biçimde öldüklerini, buna da layık olduklarını sanıyorum. İstanbul'da olup bitenlerle ilgilenmem, bahçemin yemişlerini İstanbul'a göndermekle yetinirim. Pangloss'un sorusunu yeniden sorabiliriz: Peki, o halde ne yapmalı?.. Sorunun karşılığını ihtiyar bahçıvandan almış bulunuyoruz: Bahçemizin yemişlerini yetiştirmeli. Ama Pangloss inatçıdır. İhtiyar Türk'ün öğüdünü tutarak, üç büyük kötülük olan sıkıntıyı, utancı ve yoksulluğu uzaklaştıracak böylesine bir işle uğraşacağı yerde, usanmaksızın çene çalmaktadır (Voltaire'e göre, tıpkı Leibniz gibi). İkide bir, Candide'e: Mümkün dünyaların en iyisinde mümkün bütün olaylar zincirlenmiştir, demektedir, eğer siz, sayın Bayan Kunegond'un aşkı için güzel bir şatodan tekmeyle kovulmamış olsaydınız, eğer engizisyon işkencelerine katlanmamış olsaydınız, eğer yaya olarak bütün dünyayı dolaşmamış olsaydınız, eğer Baron hazretlerini kılıçla biçmemiş olsaydınız, eğer güzel Eldorado ülkesinden aldığınız koyunları yitirmemiş olsaydınız, şimdi burada, turunç reçeliyle fıstık yiyemezdiniz. Artık aydınlanmış ölan Candide, Pangloss'un bu gevezeliklerine, romanın son sözü olan şu karşılığı veriyor: Bütün bunlar güzel sözler ama... bahçemizi işlemek gerek. Ama Leibniz, Voltaire'den habersiz olduğu halde (Voltairein Candide ou L'optimisme adlı yapıtı 1759 yılında yayımlanmıştı, Leibniz kırk üç yıl önce ölmüştü) insan düşüncesinde beliren her türlü soruyu karşılamaya çalışıyor: Tanrının kötülüklere neden izin verdiğini kesinlikle anlamamız mümkün olsaydı, bilebildiğimiz küçük nedenlerin yanında koskocaman nedenler, bizim düşünemeyeceğimiz büyüklükte nedenler görecektik. Tanrı, bütün parçaları birbirine bağlı olan bu yetkin evreni titizlikle yaratmış, bunu yaparken her ihtimali hesap etmiş, bu hesabın sonunda da birtakım kötülüklere göz yummamazlık edilemeyeceğini anlamıştır. Tanrısal bilgeliği kötülüğe göz yumduran kaçınılmaz nedenlerin varlığına inanmak zorundayız. Gerçi, Tanrının böyle bir şeye izin vermiş olması bizi şaşırtıyor, çünkü biliyoruz ki, Tanrıdan Tanrısal iyiliğe aykırı hiçbir şey çıkamaz. Şu halde, olaya bakarak, bu iznin kaçınılmaz bir zorunluk olduğu sonucunu çıkaracağız. Tanrının suçsuzluğunu tanıtlamaya (ispat etmeye) çalışmak gerekmez. Kötülükler bir kez dünyaya girmiş bulunuyor, şu halde Tanrı yetkinliğinden hiçbir şey yitirmeden ona göz yummuş olsa gerektir. Mademki Tanrı kötülüklere izin vermiştir, o halde izin verdiğine iyi etmiştir (İnanla Aklın Uygunluğu Üstüne Konuşma, s. 48 ve sonrası). Voltaire henüz ortada yoksa da, Leibnizin karşısında, başka bir Fransız düşünürü, Pierre Bayle (1647-1706) var. Bayle'a göre, akılla inan uyuşamaz. Akla uygun olana inanmak kolaydır, bunu herkes yapabilir. Güç olan, herkesin yapamadığını yapmak, akla uygun olmayana inanmaktır. Tanrı düşüncesini akılla bağdaştırmaya çalışmak boşunadır. Şu halde her birinin alanını ötekinden ayırmak, birbirlerine karşı hiçbir üstünlük düşünmeden, her birini kendi alanı içinde değerlendirmek gerekir. Her ikisi birbirlerine karşı da çelişiktir. İsteyen inan yolunu, isteyen akıl [sayfa 209] yolunu tutabilir: Birbirlerine karışmadan her iki yolu birden tutmak da mümkündür. Yoksa, Tanrıyla bu dünyadaki eksiklik, bozukluk asla uzlaştırılamaz. Leibniz, Bayle'a karşılık vermek için, Theodicée (Tanrıyı Savunma) adlı yapıtını yazdı. Yapıt 1710 yılında Amsterdam'da yayımlandığı zaman Bayie öleli dört yıl oluyordu. Leibniz bu yapıtında kötülüğü, iyiliğin eksikliği olarak tanımlıyor ve bu eksiklik olmasaydı iyiliğin de olamayacağını ilerisürüyordu. Leibniz'e göre bu eksiklik, Tanrının yetkinliği karşısında yok olmaktadır. İyimser olabilmek için bütünü göz önünde bulundurmak gerektir. Tanrı düşüncesiyle insan aklı arasında hiçbir çelişmezlik yoktur, elverir ki insan aklı Tanrı yetkinliğini kavrayabilsin. Leibniz, Theodicée'de Monadoloji'ye göre biraz daha yumuşamış görünüyor. Tanrı, bu dünyayı yetkinliğini göstermek için yarattı, diyor. Dünyanın sonlu varlıklardan kurulması bir zorunluktu. Sonlu varlıklarınsa eksik oluşları, yetkin olmayışları bir zorunluktu. Sonlu varlıklar, sonlu oldukları için, yetkin değildirler. Çünkü sonsuz varken, sonlu yetkin olamaz. Şu halde dünyanın eksik, kusurlu oluşu da bir zorunluktur. Leibniz, bir hayli direndikten sonra, baklayı çıkarıyor ağzından sonunda: Bu dünya iyi bir dünya değildir. Ancak mümkün olanlar arasında en iyisidir. Tanrının iyiliği, birçok eksik dünyalar arasından, en az eksik olanını seçmekle belirmiştir. Tanrının sonsuz iyiliği olmasaydı daha çok eksik olanını da seçebilirdi. YAŞASIN BENCİLLİK "Bencillik kolundan tutmasa, erdem pek uzaklara gidemezdi" diyen La Rochefoucauld, bilim yolundan gelmiyor. O, daha çok, Sainte-Beuve'ün dediği gibi, yemeklerden sonra eğlenmek için düşünceler karalayan, giderek yaptığından etkilenen, düşüncelerinin tadına varan, tadına vardıkça da onları daha bir düzenlemek gereğini duyan akıllı bir adamdır: Çeşitli davranışları tek açıdan ele almış, soyut olarak yorumlamıştır. Yaşadığı çağ, XVII. yüzyıl, Fransa'nın en aydınlık, en mutlu çağlarından biridir. XIII. Louis, Richelieu, Mazarin, ondördüncü Louis bu soylu düşünüre altmış yedi yıl süren güvenli bir ömür sağlamışlardır. Dük de la Rochefoucauld, Prens de Marsillac, VI. François adlarından da anlaşılacağı gibi, mutlu doğmuş bir kişiydi. Büyük tutkuları yüzünden aşkta, siyasal alanda çeşitli tedirginliklere uğramış, sekiz gün kadar Bastille zindanına bile kapatılmıştı ama; gene de birçok insanların imrenecekleri gibi yaşamıştır. Kraliçe-Richelieu çatışmasında kraliçeyi tuttu, Fronde ayaklanmasında iç savaşın şeflerinden biriydi; taşıdığı ad kendisini kötü sonuçlardan koruyordu. Özdeyişler'in (Maximes), 1665 baskısına yazdığı önsözde şöyle demektedir: "Okuyucu için en doğru yol, kendisini kural dışı tutmaktır. Şöylelikle, sözlerimin doğruluğuna ilk katılan kendisi olacaktır". La Rochefoucauld'ya göre bir kötülüğüne rastladığımızda şaşmamız gereken tek insan yoktur. Bir kötülüğe tutulmamıza engel olan şey, bir çok kötülüklerimiz [sayfa 210] oluşudur. Birini övüşümüz, bir başkasını yermek içindir. Sadece yermek için övdüğümüz de olur. Dürüst insanlar, kötülüklerini hem başkalarından hem kendilerinden gizleyebilenlerdir. İki yüzlülük, kötülüğün erdeme saygısıdır. Erkeklerin cesurluğuyla kadınların erdemi, benlik tutkusuyla utanma duygusunun sonucudur. Borcumuzu ödemek için değil, bize ödünç verecekleri daha kolay bulabilmek için öderiz. İyilik, tembellikle iradesizliktir. Cömertlik, daha büyüklerine ulaşmak için küçük çıkarlardan vazgeçebilmektir. İncelik, ince sayılmak isteğinden başka bir şey değildir. Değerbilirlik, daha büyük alımlara kavuşmak isteğidir. Bizi ne kadar överlerse övsünler, bize yeni bir şey öğretmiş olmazlar. Taptıklarımızı değil, bize tapanları severiz. Beğenmediklerimizi sevmek güçtür ama, kendimizden çok beğendiklerimizi sevmek ondan daha güçtür. Önemsiz iyiliklere karşı değerbilir olabiliriz, büyük iyiliklere karşıysa nankör olmamak elimizde değildir. Günahlarımızın sorumluluğunu taşıyan çıkar duygusu, sevaplarımızdan ötürü de övülmelidir. Gülünçlükleri göze çarpmamış insanlar, iyi incelenmemiş olanlardır. Göz tokluğu, büyüklere sınır çizmek, küçükleri de avundurmak için erdem sayılmıştır. Nankörlüklerle karşılaşmamak için verebilmek gücünü elde tutmak gerektir. Küçük suçlarımızı açıklayışımız, büyük suçlarımız olmadığına herkesi inandırmak içindir. Aklı başında adam, bizim gibi düşünendir. Bize kurnazlık edenlere kızmamız, kendilerini bizden daha becerikli sandıklarındandır. Başkalarının gururuna dayanamayışımız, kendi gururumuzu incittiği içindir. En beğendiği adamdan daha aşağı olduğunu sanan tek kimse yoktur. Övünmenin bir yolu da başkalarını kötülemektir. Yaptığımız iyilikler, ceza görmeden kötülük yapabilmemiz içindir. Başkalarına karşı maske taşımaya o kadar alışmışızdır ki, sonunda kendimiz bile gerçek yüzümüzü unuturuz. Acılarımızda çeşitli iki yüzlülükler vardır. Sevdiğimiz kişinin ölümüne acırken kendi yoksunluğumuza ağlarız. O ölünün bizim için iyi duygularını düşünerek acırız. O ölüyle birlikte ya malımız, ya mutluluğumuz, ya da gücümüz gitmiştir. Gerçekte acındığımız bunlardır. Ölüler sadece, diriler için akan göz yaşlarının şerefini taşırlar. Bu türlü acılarda insan kendi kendini de aldatabilir. İki yüzlülüğün bir başka çeşidi de vardır ki herkesi aldatır. Bu, güzel bir yasa özenen kimselerin acısıdır. Bunların ağlayıp sızlanmaları bir türlü dinmez, acılarının ömürlerince süreceğine herkesi inandırmaya çalışırlar. Böylesine bir benlik tutkusu, daha çok büyüklük düşkünü kadınlarda bulunur. Kadın oluşları ünlenmeye giden birçok yolları onlara kapadığı için bu yolu tutarlar. Bir başka çeşit göz yaşı vardır ki kaynakları küçüktür, kolayca akar, diner. Adları iyiye çıksın diye ağlarlar, acınmak için ağlarlar, ağlamak için ağlarlar, ağlamamak ayıp sayılır diye ağlarlar. En cömertçe bağışlanan şey öğüttür. Üğüt istemek ya da vermek kadar iki yüzlülük olamaz. Öğüt isteyen, verenin duygularına karşı saygı besler görünürken gerçekte kendi duygularını ona onaylatmaktan, davranışının sorumluluğunu onunla paylaşmaktan başka bir şey düşünmez. Öğüt veren de kendisine gösterilen güveni öder görünürken gerçekte kendi çıkarından ya da böbürlenişinden başka gözettiği bir şey yoktur. [sayfa 211] Gerçek yiğitlik gibi tam korkaklık da yoktur. Bunların arasındaki alan öylesine geniştir ki, cesaretin bütün biçimlerini içine alır. Bu biçimler, huylarımız kadar değişiktir. Başlangıçta seve seve ileri atılan kimseler vardır ki hemen usanıverirler. Görevlerini yapmış sayılmak için ileri atılmışlardır. Korkularını gizleyebilenler de çeşitlidir. Kimi, yerinde kalmak gücünü gösteremediği için ileri atılır. Herkesin karşısında yapabileceğini kendi kendine yapabilen yiğit yoktur. Geri dönebileceğine inanmak da ileri atılmayı sağlayabilir. Kahramanlık, tehlikeyi gereği gibi görmemektir. Acıma, başkalarının dertlerinde kendi dertlerimizi anmaktır. Uğrayabileceğimiz, kendi başımıza gelebilecek yıkımların kurnazca bir sezisi dir. Başkalarına yardım etmemiz, gerekirse bizim de yardımımıza koşsunlar diyedir. Onlara yaptığımız iyilikler, aslı aranırsa, önceden kendimize yaptığımız bir iyiliktir. Bizim erdem dediğimiz şeyler, talihin ya da kendi hünerimizin düzenlediği davranışlarla çıkarların bir araya gelmesinden ibarettir. Erkeklerin yiğit, kadınların iffetli oluşları cesaretlerinden, iffetlerinden ileri gelmez. Çeşitli nedenlerin dışında tutkular, gün olur, karşı tutkuları doğururlar. Cimrilik el açıklığına yol açar; güçsüzlük direnmeyi, sıkılganlık küstahlığı yaratır. La Rochefoucauld'ya göre, hiçbir şey üzerinde tam bir bilgi edinilemez. Çünkü bir şeyi bilmek için ayrıntılarını bilmek gerekir. Ayrıntılar sonsuz olduğuna göre bilgilerimiz eksik kalmak zorundadır. La Rochefoucauld bu düşüncelerinde yalnız değildir. Dünya edebiyatının sayısız yaprakları, böylesine derli toplu değilse de, bunlara benzer deyimlerle doludur. Fenelon, ölmünden bir yıl önce, bir dostuna şöyle yazıyordu: "İnsanlardan çok az şey istediğimi sanmakta haklısınız. İnsanlara çok şey vermeye, buna karşılık onlardan hiçbir şey beklememeye çalıştım. Bu alışverişten hoşnudum. Öyle sanıyorum ki, en iyisi bütün insanlardan uzak durmaktır. İyi insanın azlığı, insanlık için yüz karasıdır". Montaigne'le La Fontaine de aşağı yukarı bu düşüncededirler. Fontenelle şöyle demektedir: "En içten gelen davranışlar, kendilerini en az duyuranlardır. Özseverliğin doğurduğu davranışlarımızı hemen hemen anlamayız, başka ilkelere uyarak davrandığımızı sanırız". J.J. Rousseau'nun ünlü Açıklamalar'ı da bu alanda kurulmuş yapıtlardandır. P. Jannat'nin yayımladığı 1853 baskısına yazdığı önsözde, Sainte Beuve, Özdeyişler için, "yazarının adını sonsuzluğa bağlayan pek hoş yapıt" dediği halde, şunları da eklemekten kendini alamamıştır: "İnsanoğlu, bilmeden bağlı bulunduğu gizli teli kendisi ortaya atmazsa, siz hiçbir zaman o teli ona göstermeyin, adını anmayın. Çünkü bu bilgisizliğin içinde daha ince, daha değerli bir tel vardır. Achilleus'un yokluğunda Troia ordusunun yükünü sırtında taşıyan Aiax'la Friedland savaşında ateşin içine atılan Ney'i bırakın kendi hallerine. Bu gibi anlarda sakın onlara yaklaşmayın. Gerçeğin peşini bırakmaktansa ölüme katlanan Archimedes'e de yaklaşmayın. Yakaladım seni ey bencil, şen kendini harcarken mutluluk payını alıyorsun, diyerek cüppesinin eteğine asılmayın sakın. Ne diyorum, bana bile yaklaşmayın, ormandaki şu küçük oduncu kulübesini seyrederken içimi bilmediğim bir barış, [sayfa 212] bir durgunluk, bir mutluluk sardığı sırada; lekesiz, günahsız düşlerime gömülmüşken bana bile yaklaşmayın. Nedenin böylesine güzel bir biçime büründüğü, böylesine bir beceriklikle gizlendiği sırada söz etmeyin çıkardan, özseverlikten. Aynı neden o kadar doğalca kalıp değiştirmiştir ki artık onu kişinin davranışında kendine özgü bir ilke, bir eğilim olarak görmek gerekir". Voltaire de Felsefe Sözlüğü'nün insan erdemlerinin sahteliği bölümünde bu konuda şunları söylüyor: "Dük de la Rochefoucauld onun üzerine düşündüklerini yazıp da insanoğlunu işleten o duyguyu açığa vurunca, yüksek Katolik ruhani meclisi üyelerinden Esprit adında bir kişi, İnsan Erdemlerinin Sahteliğine Dair adlı göz boyayan bir betik yazdı. Bu kişi, erdem diye bir şey olmadığını söylüyor, her bölümü Hıristiyanlık yararına bağlayarak bitiriyor. Böylece, Bay Esprit'ye göre Cato, Aristides, Epiktetos iyi adamlar değillermiş de iyiler yalnız Hıristiyanlarda bulunabilirmiş. Hıristiyanlar arasında da yalnız Katoliklerde erdem varmış. Katoliklerden de cizvitleri bir yana bırakmalıymış. Sözün kısası, cizvit düşmanlarından başka hemen kimsede erdem yokmuş. Bizimle dostlarımızdan başkasında erdem olamaz demek istiyor. Doğrusu küstahlığın bu kadarı insanı çileden çıkarıyor. Dostum, nedir senin o erdem dediğin? İyilik etmek değil mi? Sen bize iyilik et, yeter. Nedenini sana hemen bağışlarız". La Rochefoucauld, Spinoza felsefesinin aristokrat eğlenceliğidir. DEFOLUN, AŞK VE ÖCALMA DUYGULARI Wollaston, Clarke, Shaftesbury gibi bir ayakları XVIII. yüzyılda bulunan XVII. yüzyıl adamlarını daha sonraya bırakarak bu yüzyılı kapatırken düşünce dünyasının duygusal etkilerini yansıtmak için gene bir sanat ürününün aracılığından yararlanmaya çalışacağız. Bu yüzyıldan seçtiğimiz sanatçı XVII. yüzyıl Fransa'sının gözde ozanı Pierre Corneille'dir (1606-1684). Fransızlar ona, "Fransız trajedisinin babası" diyorlar. Ünlü ozan Corneille, yedisinden yetmişine kadar bütün insanları duygulandıracak bir oyun yazmak istedi. Kaynaklar boldu. Fransa'yı İspanyol modası kaplamıştı. Mutfaklarda İspanyol yemekleri pişiriliyor, çalgılı kahvelerde İspanyol şarkıları söyleniyor, bayanlar İspanyol dantelleriyle süsleniyor, baylar İspanyol bıyıkları bırakıyorlardı. Böylesine bir İspanyolluğun ortasında eline bir İspanyol oyunu geçirdi. Oyun, Las Morcedades del Cid adını taşıyordu. Yazarı Güilhem de Castro, olaya klasik bir açıdan bakmış, erdemleri gereği gibi yarıştırmayı becerememişti. Corneillein ustalığı, hele İspanyol tarihçisi Juan Mariana'nın Historia d'Espana'sına kulaklarını tıkayınca, bu olaydan toplumu şaşırtacak bir oyun çıkarabilirdi. Las Morcedades fazlaydı. Le Cid yetiyordu. Tarihçi Juan Mariana'ya göre olay şudur: Kendisine Arapların taktıkları Cid (Seyyid) adıyla anılan Rodrige, XI. yüzyılda yaşamış bir satılık kılıçtı. Paraya düşkün, gözüpek bir savaşçıydı. İspanyol olmasına rağmen hangi ulustan fazla para [sayfa 213] alırsa o ulusun hesabına savaşıyordu. Kılıcını çoğun Araplarla birlikte, İspanyollara karşı kullanmıştı. Castil Kralı VI. Alphonce, hısımlarından Ovideo kontu Don Gormaz'ın güzel kızı Ximeneş Diaz'ı, kendine bendetmek istediği Rodrig'e verdi. Bu evlenme, siyasal bir evlenmeydi. İspanyol halk masallarına göre olay şuydu: Kahraman Rodrig, Gormaz kontu Don Gormaz'ı öldürmüştü: Ya öldürdüğü adamın kızıyla evlenmesi, ya da cezalandırılması gerekiyordu. Rodrig, kızla evlenmeyi uygun buldu. Dona Xiména'nın getirdiği drahomayla zenginleşti üstelik, büyüklüğü arttı. Güilhem de Castro bu olaydan şu oyunu çıkarmıştı: Xiména'nın babasını öldürünce, evlenmeleri zorlaştı. Toplum hiçbir kızın, babasını öldüren adamla evlenmesini hoş görmezdi. Oysa, aşk her şeyden üstündü, sonunda toplumu da yenecek, sevgilileri birleştirecekti. Bu kadarı Corneille'e yetmiyordu. Doğal bir sonuca böylesine kolaylıkla varmak ustalığına yakışmazdı. İşler bir hayli karıştırılmalı, erdemler kalın çizgilerle belirtilerek birbirleriyle yarıştırtılmalıydı: Rodrig, Xiména'yı çok sevdiği için babasını öldürmek zorunda kalmıştı. Çünkü Xiména'nın babası, Rodrigin babasını tokatlamıştı. Xiména, aşağılanmış bir adamın oğluyla evlenemezdi. Rodrig erdemliydi, önce alnındaki lekeyi temizleyip Xiména'ya layık olmalıydı. İşler böylelikle gereği gibi karışacaktı. Xiména da Rodrigi çok sevdiği için kraldan onun öldürülmesini, babasının öcünün alınmasını isteyecekti. Xiména erdemliydi, görevini aşkından üstün tutan bir kız olarak Rodrig'e layık olmalıydı. Ama bu iki layık böylesine bir çıkmazda, nasıl birleşebileceklerdi? Kolayı bulunurdu elbet. Önce toplumu yeni erdemlerle uyutmak gerekiyordu Tam sırasıydı. Araplar ortaya çıkıverdiler, Castilin üstüne saldırmak üzereydiler. Rodrig'e yeni erdem gösterileri fırsatı çıkmıştı. Rodrig vatanını kurtaracak, kral da onun suçunu bağışlayacaktı. Yeter miydi?.. Yetmiyordu. Xiména'yı seven genç bir şövalye onun öcünü almak için Rodrigi düelloya çağıracaktı. Xiména önce genç şövalyenin ölmesi, Rodrigin kazanıp o zavallı delikanlıyı öldürmesi için Tanrıya yalvaracaktı. Olur muydu?.. Xiména her şeyden önce insan olduğuna göre pekala olurdu ama, o güzelim erdemleri de, toplumun gözünde, hapı yutardı. Öyle bir çözüm bulunmalıydı ki, hem Xiména sevinsin, hem Rodrig sevinsin, hem kral sevinsin, hem zavallı şövalye sevinsin, hem toplum sevinsin. Bu düelloya önce kral karşı koyacaktı: "Eğer ben bu eski göreneği uygulayacak olursam, haksız bir saldırışın cezasını vereyim derken, devletimi en kahraman savaşçılarından yoksun bırakarak zayıflatmış olurum". Görülüyor ki, kral kendi mutluluğunu savunmaktadır. Gerçekte ne Xiména, ne Rodrig, ne de genç şövalye umurunda değildir. Sonra, karşılıklı bir diyalog: "Ben dövüşmeye değil, cezamı çekmeye gidiyorum. Onun vuruşlarının sizden geldiğini, onun silahlarının sizin şerefinizi savunduğunu bildiğim için ona karşı koymayıp göğsümü açacağım" diyecek Rodrig. Xiména da şu karşılığı verecek: "Öleceksin ha? O delikanlı o kadar korkunç mu ki bu korku bilmez yüreği korkutuyor? Demek sen, benim babamı o kadar hor görüyorsun ki onu yendikten sonra başkalarına yenilmeyi düşünüyorsun?". Görülüyor ki, genç [sayfa 214] şövalye zavallı bir araçtan başka bir şey değildir. Gerçekte Rodrig gösterişiyle, Xiména da duygularının tepkisiyle kendi mutluluklarını savunmaktadırlar. Bir de kralın kızı var; o da Rodrigi sevmekte, ancak bir kral oğlu olmadığı için onunla evlenemeyeceğini düşünerek aşkını gizlemektedir. Aristokratça erdemi böylelikle beliriyor, oysa gene de Xiména'ya şöyle söylemekten kendini alamıyor: "Onun ölmesini nasıl isteyebilirsin? Öyle bir kahramanın ölümünü istemek devletin yıkılmasını istemek demektir. Hiç insan babasının öcünü almak için vatanını düşmanlara bırakır mı? Senin yapabileceğin, onu aşkından yoksun bırakman, hayatınıysa bize bağışlamandır". Görüldüğü gibi, prenses bir taşla üç kuş vuruyor. Hem sevgilisini kurtarıyor, hem babasının tahtını kurtarıyor, hem de Xiména'yı aşk alanından siliyor. Bu da ona özgü bir erdem örneğidir. Xiména'nın bencilliği bir başka açıdan da şahlanmak üzeredir. Bütün bu olup bitenlerden yorulmuş, bıkmıştır. Bir ara dayanamayıp, "defolun ey kalbimi altüst eden aşk ve öc alma duyguları, her ikiniz de defolun, ikinizin de vereceği mutluluk, doğuracağı acılara değmez!" diye bağırıyor. Elinden gelse aşkı da, öç almayı da bir kenara itip keyfine bakacaktır. Ama yapamıyor, çıkmaza girmiş bir kez. İnsan, karmakarışık ettiğini bir anda silkip kurtulamaz. Sonunda çözüm bulunuyor: Rodrig, genç şövalyeyi yenecek, ama öldürmeyecektir. Delikanlıyı ayakta gören Xiména, Rodrigin öldüğünü sanarak acısını açıklıyor: "Bütün gayretime rağmen gizleyemediğim bir sırrı artık sizden saklamayı gerekli görmüyorum, haşmetlim. Ben seviyordum. Görevimi aşkımdan üstün tuttuğumu gözlerinizle gördünüz". Gerçekten de bütün bu çekilenler böyle olmak için değil, böyle olduğunu göstermek içindi. Oysa gene yetmiyor. Toplum bir hayli yumuşamış olduğu halde soğumamış bir mezarın üstüne düğün sofrası kurulamaz. Kahraman Rodrig vatanı uğruna yeni savaşlara katılacak, bu savaşlardan döndükten sonra Xiména'yla evlenecektir. Toplum, tiyatronun kapısından rahatlıkla çıkabilir. Sonuçtan emindirler; yapılmaması gereken bir düğün yapılmamıştır, yapılması gereken bir düğünse kısa bir süre sonra yapılacaktır. Ayrıca, kralın şu sözleri de gönüllerini ferahlatmıştır: "Bu kadar temiz ve güzel bir aşk insanın yüzünü kızartmamalıdır. Xiména'nın şerefi kurtulmuştur artık. Sevgilisini bunca tehlikelere atışı, babasının öcünü almak demektir". AYDINLIK, AMA KAÇ MUMLUK? Geniş bir kapıdan giriyoruz. Kapının ardı aydınlık. Bu kapı, XVIII. yüzyıl kapısıdır. Böylesine bir aydınlık, XVII. yüzyılın loşluğunu, XVI. yüzyılın karanlığını daha bir belirtiyor. Artık insan kendi aklını kullanarak kendi anlamını kavramak üzeredir. Evrendeki yerini bulacak, yaşama düzenini kuracaktır. Yeniden doğuş, üç yüzyıl sonra, ürünlerini vermeye başlamıştır. XVIII. yüzyıl göğü, parlak bir güneş ışığı içinde, masmavidir. Akıl, büyük Fransız devrimini kotarmaktadır. Parolayı ünlü Alman düşünürü Kant veriyor: Aklını kullanmak gücünü göster. [sayfa 215] Felsefe tarihi, XVIII. yüzyıla aydınlanma çağı adını koyuyor. Kant'ın tanımına göre insan, aklını kullanmayışı yüzünden düşmüş olduğu durumdan aklını kullanarak kurtulmuş; aydınlanma yoluna girmiştir. Akıl, hep o akıldır. Ama insan onu bugüne değin kullanmaktan ürküyor, aracıların yardımını arıyordu: Artık aklını kullanmak gücüne kavuşmuştur. Gök ölçüsü yerini yer ölçüsüne bırakmak zorundadır. Öbür dünya bu dünyaya inmiştir. Eskimiş yaşama düzeni yeni bir yaşama düzeniyle değiştirilecektir. İnsan, artık, evrendeki yerini bilmektedir. Artık bütün değerler; din, devlet, toplum, eğitim ve erdem hallaç pamuğu gibi yeniden atılacak, yeniden didiklenecektir. XVIII. yüzyıl, yeni bir düzen içinde insanlığın birleşeceğine inanmaktadır. Antikçağ aydınlanmasının başkenti Atina'ydı. XVIII. yüzyıl aydınlanmasının başkenti Londra'dır. XVIII. Yüzyılın İngiliz düşünür yazarları ellerine geçirdikleri her sorunu aklın öçlüsüne vurmaktadırlar. Artık düşünürlük sanatı, toplum çoğunluğuna yayılabilmek için, elini, yazarlık sanatına uzatmıştır. Soyut düşünce somut edebiyatla kaynaşmaktadır. John Locke (1632-1704), bu büyük İngiliz düşünür-yazarı, XVIII. yüzyılın sadece dört yılını yaşadığı halde, XVIII. yüzyıl aydınlanmasının kurucusu sayılmaktadır. Çünkü Locke, davranışlarımızı akla göre düzenlemek gerektiğini çoğunluğa yayan ve çoğunluğu etkileyen ilk düşünürdür. Locke'a göre erdem, bir otoriteye uymaktı. Bu otoriteler de Tanrı otoritesi, devlet otoritesi, görenekler otoritesiydi. Erdem, ancak, insanın bu otoritelere kendini bağımlı kılmasıyla var olabilirdi. Bu otoriteleri kaldırırsanız ortada erdem adına hiçbir şey kalmayacaktı. Oysa birey özgür olmalı, görenek ve otoritenin her türlüsünden kurtulmalıydı. Erdemimizi, yeni baştan, akla göre düzenlemek gerekiyordu. Başka bir İngiliz, William Wollaston (1659-1724), erdeme, nesnelerin tabiatında bulunan objektif bir ölçü aramaktadır. Ona göre erdem, doğru bir yargıdır. Bu yargı, doğru olmayana, başka bir deyişle, yalana dayanıyorsa erdemsizlik belirir. Örneğin bir köpeği kamçılayan bir kişi, köpeğin duygusu yokmuş gibi davranmakla doğru olmayan, yalan olan bir yargıya dayanmakta, bu yüzden erdemsiz olmaktadır. Buna karşı sözünü tutan bir kişi, sözünü yadsımamış (inkar), yalana sapmamış, doğru bir yargıya uygun davranmakla erdemli olmuştur. Tüm erdemler doğru yargılara, tüm erdemsizlikler de yalan yargılara dayanır. Wollaston'a göre, erdemin ölçüsü mantıksal doğruluktur. Doğru bir yargıya dayanan davranış aynı zamanda evrendeki uyuma da uygun bir davranıştır. Erdemin insanı mutlu kılışı bu yüzdendir. Erdem, doğruculuktur. Çünkü erdemsizlik yalancılıktır. Çeşitli erdemsizlikleri düşününüz, bunların altında her zaman bir yalancılığın gizlenmiş olduğunu göreceksiniz. Hırsızlık erdemsizliği mülkiyet hakkını yok saymak yalancılığına dayanır, korkaklık erdemsizliği korkutan olayın büyümsenmesi yalancılığına dayanır. Erdeme, nesnelerin tabiatında bulunan objektif bir ölçü arayan başka bir İngiliz düşünürü de Samuel Clarke'tir (1675-1729). Clarke'e göre töre yasaları, nesnelerin doğal niteliklerinden doğmuştur. İnsan, bu doğal niteliklere uymak zorundadır. Erdem, nesnelerin doğal niteliklerine uygun davranmaktır. Bir odun küfesini sırtlayıp [sayfa 216] sırtlamamak bizim elimizdedir, ama sırtlarsak ağırlığını da duymak zorundayız, çünkü ağırlık onun doğal niteliğidir, bu yüzdendir ki bu ağırlığa katlanmak bir erdemdir. Korunmak, zayıfın doğal niteliğidir; bu yüzdendir ki zayıfı korumak bir erdemdir. Karanlık ve soğuk bir kış günü, bir gece yarısında bir ormana giren kişinin cesareti bir erdemdir. Erdemsizliklerse bu doğal niteliklere uygun davranmamakla belirir. Bir başka İngiliz, Shaftesbury (1671-1713) de erdeme estetik açısından bakmaktadır. Ona göre erdem, güzelle iyinin uyuşmasıdır. Erdemli insan, kendini bir sanat ürünü gibi biçimlendirebilmiş insandır. Bencil ve özgecil içgüdüler, insanın doğal nitelikleridir. Gereken, ne birinin eksikliği, ne de ötekinin fazlalığı, her ikisinin de en uygun oranda uyuşmasıdır, insan elbette kendisini düşünecektir, ama gereken odur ki, kendisiyle birlikte başkalarını da düşünecektir. Kendisini nasıl yüceltiyorsa, toplumu da öylece yüceltecektir. İşte bu bencillikle özgeciliğin uyuşması insana özgüdür, yoksa bu nitelikler hiçbir oranda uyuşmadan hayvanlarda da vardır. Evren nasıl uyumlu bir bütünse insan da öylece uyumlu bir bütün olmalıdır. Erdemli insan, uyumlu bir bütün olarak yetişmiş insandır. Bu uyumda güzelle iyi birleşirler. Uyumlu bir bütün olarak yetişmiş insanda töresel yargılama gücü vardır. Shaftesbury, erdem alanında hem estetikçi hem toplumcudur. Ona göre insan tek başına ne iyi, ne de kötüdür; insan ancak toplum içinde iyi ya da kötü olabilir, bencil ve özgecil içgüdüleri ancak toplum içinde gelişebilir, töresel yargılama gücüne de ancak toplum içinde uyumlu bir bütün olmakla kavuşabilir. Şu halde Shaftesbury'ye göre erdem, toplumsal bir eğitim işidir. Shaftesbury'nin yolunda yürüyen birçok İngiliz düşünürleri vardır. Akıl ölçüsü, akla uygunluk zorunluğu hepsinde ortaktır. Joseph Butler la (1692-1752) Francis Hutcheson (1694-1747) da bu yoldadırlar. Butler, Shaftesbury'nin töresel yargılama gücünü adlandırmış, bunun vicdan olduğunu söylemiştir. Akılla yönetilen ve uyuşturulan bencil ve özgecil eğilimler vicdanın sesiyle yargılanırlar. Bu sürekli yargılama kişiyi erdemli kılar. Şu halde Butlera göre erdem, Shaftesbury'den daha kesinlikle, kişinin kendi kendini yargılamasıdır. Hutcheson da bencil ve özgecil eğilimlerin yanına bir üçüncü eğilim koymaktadır; bu üçüncü eğilim insanı, bütünün mutluluğu içinde kendi sürekli mutluluğuna götüren daha yüksek bir eğilimdir. İşte bu yüksek eğilimdir ki insanı erdemli kılar. Mutluluk, antikçağ Yunan düşüncesinde olduğu gibi, erdemli olmakla sağlanır. Bernard de Mandeville (1670-1733), Arılar Efsanesi ya da Genel Zenginliği Yapan Kişisel Kötülüklerdir (The fable of the bees or private vices made public benefits) adlı küçük yapıtını 1714 yılında yayınladı. Yapıt, XVIII. yüzyılın aydınları arasında gerçek bir fırtına kopardı. Kavgalar, dövüşler oldu. Düşünce, kendi gücünün heyecanını yaşıyordu. Sokratesin tohumlarını attığı, birçok büyük düşünürlerin geliştirdikleri olumlu erdem kuramı kökünden sarsılıyordu. Mandevillein düşüncesi, bilimsel bir denemeye dayanmaktaydı; Shaftesbury'nin The Moralist adlı yapıtına karşı yazılmıştı. Mandeville, insan toplumunu bir arı kovanında inceliyordu İnceleme bir hayli ilgi çekiciydi. Arıları durmadan çalıştıran, güvendiren, zengin eden, örgütleyen, [sayfa 217] örnek bir toplum haline koyan neden, erdemlilik değil, erdemsizlikti. Arı kovanındaki yükselmenin nedenleri hırsa, çekememezliğe, kendini beğenmişliğe, açgözlülüğe, zevk düşkünlüğüne dayanıyordu. Gelişme, refah kötülüklerden doğuyordu. Genel zenginlik, özel kötülüklerin çatışmasından çıkmıştı. Kişisel tutkular, hırslar, açgözlülükler, çekememezlikler birbirleriyle karşılaşıp çatıştıkça arılar toplumu gelişip güçlenmekteydi. Genel çıkarlar, özel çıkarların toplamından başka bir şey değildi (Dostoyevski'nin Raskolnikof'u da, Suç ve Ceza'da, bu düşünceden yola çıkmıştı). Mandeville, bundan sonra, düşüncesini masallaştırıyor: Erdemsizlikle zengin olmuş bir arı düşünürü, bu genel erdemsizliği gözleyerek, insan toplumlarında olduğu gibi, erdem elden gidiyor, halimiz nice olacak! diye haykırmaktadır. Kuşkusu gün geçtikçe, öteki arıları da etkilemiştir. Şimdi bütün arılar erdemliliği özlemektedirler. Oysa Jupiter (Yunanlıların Zeus'ü) gerçeği görmekte, arıların bu nankörlüklerinden ötürü öfkelenmektedir. Sonunda, onları bir çırpıda erdemli kılarak cezalandıracaktır. Erdemli arıların kovanı ıssız bir çöle dönmüştür. Mahkemeler kapanmış, yargıçlar ekmeksiz, papazlar aç kalmış; devlet memurları, işsizlikten bunalmaya başlamışlardır. Her arı azla yetinmekte, kimse çalışmamaktadır. Sadece gerekli olan iş yapılmaktadır; herkes tutumlu olduğu, aşırı zevklerinden sıyrıldığı, başkalarını kıskanmadığı, pek azla doyduğu için çok az şey gereklidir. Lüks, düşünce, sanatlar sıfıra yönelmiştir. İşsizlik almış yürümüştür. İyi arılar savaş güçlerini de yitirmişlerdir. Düşmanları bundan kolaylıkla faydalanıp onları kılıçtan geçirirler. Canını kurtarabilen pek azı da bir ağaç kovuğuna sığınırlar. Artık, erdem yoluyla mutluluğa kavuşmuşlardır. Sokrates şunu demişti: Erdemlerimiz olmazsa, toplumumuz çürür. Bernard de Mandeville de ters açıdan şunu demektedir: Erdemsizliklerimiz olmazsa, toplumumuz gelişmez. Mutluluk erdemli olmaya bağlıdır, diyen Shaftesburycilere karşı çıkan Mandeville'e göre mutluluk, erdemsiz olmaya bağlıdır. Kişiyi mutlu kılan bencilliğidir. Bencil olmadıkları, birbirlerini kıskanmadıkları, azla yetindikleri gün arılar toplumu ıssız bir çöle döner. Mandeville'e göre erdem, kendimizi başkalarından üstün tutmak çabasıdır. Bir başka deyişle, bir çeşit komplekstir, aşağılık duygusudur. Erdemimizi böbürlenmek için ediniriz. İyiliği sadece iyilik için istediğimiz zaman da kendimize karşı böbürleniriz. Oysa uygarlığı yaratan erdemsizliklerdir. Bir yandan erdem oyunlarıyla kendimizi pöhpöhlerken, öbür yandan sürüyle erdemsizlikler etmeseydik toplumumuz gelişmezdi. Erdemsizlikler insanları ileriye götüren bir kamçıdır. Bencillikle kamçılanmayan insan miskinin biridir, ne kendine hayrı olur ne de toplumuna. Giderek karşımıza bir başka İngiliz çıkacaktır. Bu İngiliz David Hume'dur (1711-1776). Hume, akıldan kuşkulanmakla işe başlıyor ve soruyor: Akıl, her sorunu çözebilir mi?.. Şu halde aklın yetkisini iyice tanımamız gerekir. Aklımızı işleten düşüncelerimiz, dış duyulardan ya da iç duygulardan alınmıştır. Anadan doğma körde renk kavramı yoktur. Tanrı düşüncesi de, kendi bilgeliğimiz ve iyilik etmek [sayfa 218] niteliğimize sınırsız bir genişlik vermemiz sonunda, bizde doğmuştur. Şu halde erdemin kaynağı bizdedir. Ama bu kaynak aklımızda mıdır?.. Hayır. Bir davranışın erdemli ya da erdemsiz olduğunu sadece aklımızın ölçüsüyle çıkaramayız. Ölçümüz, akıldan çok, bir duygu ölçüsüdür. Duygudaşlık (sempati) adını verdiğimiz bir duygu akımıdır bu. Hem de öyle güçlü bir akımdır ki, başkasında gördüğümüz bir erdem, bize engel olsa bile, hayranlık uyandırır. Bu duygudaşlık bizi başkalarının davranışlarını değerlendirmeye götürür, bu değerlerle kendimize dönüşümüz daha sonradır. Bir başka deyişle, ölçüyü başkalarında bulup kendimize uygularız. Şu halde vicdan, yaratılışımızla birlikte işleyen bir yargıç değildir, bir toplum ürünüdür. Toplum içinde duygudaşlarımız olmasaydı vicdanımız da olmazdı. Ama bu gene de bir dıştan geliş değildir; çünkü toplum, ortak bir iç yaşama, ortak bir iç dünyadır. Toplum biziz; toplum, bizim dışımızda bir şey değildir. Duygudaşlık, bizi başkalarının iyiliğine götürür. Çatıştığı hallerde, kendi iyiliğimizi isteyen bencilliği bile yener. Şu halde erdem, toplum içinde doğal bir duygudaşlıktır. XVIII. yüzyıl aydınlığı İngiltere'den, önce Fransa'ya, sonra Almanya'ya geçmiştir. Fransız ve Alman düşünür yazarlarının bu aydınlığa kattıkları ışık İngilizlerinkinden az değildir. Başka bir XVIII. yüzyıl düşünürü, Fransız maddecilerinin öncüsü Julien de la Mettrie (1709-1751), olsun, diyor, ne zararı var, akıl bizi gerçek nedenlere doğru götürüyor, oysa bu sonuçları değiştirmez ki!.. Böbürlenme duygumuzu toplumun yararına kullanıyoruz, işte bu erdemdir. Mademki toplumun iyiliğini -altını kazıyınca gene kendi iyiliğimiz çıksa bile- birçok davranışlarımızda kendi iyiliğimize üstün tutuyoruz, bunun adına erdem diyebiliriz elbet. Kendi hayatımızı hiçe sayarak denize atlayıp bir başkasının hayatını kurtarıyoruz. Yaşama iyiliğimizin yerine böbürlenme iyiliğimizi koyabilmişsek bu elbette önemli bir adımdır. Mutluluğu engelleyen önyargılardır, işte akıl önyargıların hakkından geliyor artık. Vicdan sızısı, pişmanlık gibi boş ve değersiz üzüntülerden kurtulmalıyız (Spinoza'yı hatırlayınız). Bir başka Fransız düşünürü, Claude Adrien Helvetius (1725-1771) de bencillikle erdemin uyuşabileceği düşüncesindedir. O da, Mandeville gibi, İngiliz düşünürü Hobbes'tan yola çıkıyor. Nedeni ne olursa olsun erdem toplumun yararına olan davranışlardır. Bütünün mutluluğu, kişilerin mutluluğunun toplamıdır. Şu halde bütünün mutluluğunu sağlayan erdem bencillikle çatışmaz. Mademki toplumun yararını sağlıyor, erdem bir çeşit bencillik olsun, ne çıkar? Toplum, bu çeşit bencilliği geliştirmeye çalışmalıdır. Helvetius da, Sokrates gibi, erdemin ancak eğitimle meydana çıkarılıp geliştirilebileceğini savunmaktadır. Bu sıralarda özdeği (maddeyi) tümüyle yadsıyan özdeksizcilik (immateryalizm) öğretisi bir papaz cüppesi altında karşımıza çıkıyor. Özdeği yadsıma deyiminden alınan bir önekle Yadözdekçilik deyimiyle de çevrilmiştir. İngiliz Protestan piskoposu ve düşünürü Georges Berkeley (1685-1753) tarafından ilerisürülen bu öğretiye göre varlık algılamadır (La. Esse est percipi), algılarımızın ve düşüncelerimizin dışında özdek diye bir şey yoktur. Özdeği felsefesel bir kavram olarak bir yana iten ve onu somut biçimleri ve o somut biçimlerin özellikleriyle aynılaştırma yanılgısına [sayfa 219] düşen Berkeley, Treatise on the Principles of Human Knowledge (İnsan Bilgisinin İlkeleri Üstüne . Araştırma, 1710) adlı yapıtında şöyle demektedir: "Tasarımların zihinsiz varolmadığını ve varolamayacağını herkes bilir. Çeşitli duyumların da onları algılayan zihinden başka bir yerde varolamayacakları bana hiç de daha az açık gelmemektedir. Varolmak deyimiyle ne denmek istendiği iyice incelenecek olursa bu savım çok daha iyi anlaşılacaktır. Üstünde yazı yazdığım masa vardır dediğim zaman, onu görme ve dokunmayla algı'ladığımı söylemiş oluyorum. Bunun gibi bir koku vardı, demek ki koklamakla algı'lamıştım; bir ses vardı, demek ki işitmekle algı'lamıştım. Bütün bu anlatımlarda varolan'ın algılanan olduğu açıkça görülmektedir" (Kimi sözcüklerin altı tarafımızdan çizilmiştir). Bu savıyla özdekçiliğe savaş açan piskopos Berkeley, fiziksel nesnelerin tasarımlar olduğu savından yola çıkarak tasarımların algılanarak varolduğu ve bundan ötürü de fiziksel nesnelerin algılanmadan ibaret bulunduğu sonucuna varmaktadır. Felsefe açısından yukarda sözü edilen büyük yanılgısının dışında mantık açısından da birçok yanılgılara düşmüş bulunan Berkeley, bu yapıtından üç yıl sonra yayımladığı Three Dialogues Between Hylas and Philonous (Hylas ve Philonous Arasında Üç Konuşma, 1713) adlı yapıtında öznel düşünceci savını daha da geliştirmiştir. Bu yapıtında da "Duyulur evren, duyularımızla algıladığımız evrendir. Duyularla tasarımlardan başka hiçbir şey algılanamaz. Hiçbir tasarım zihinden başka hiçbir yerde varolamaz" (s. 425) demektedir. Ona göre "Düşünmeyen bir varlığın bir zihin tarafından algılanmaksızın varolduğunu ilerisürmek olanaksız bir çelişmedir" (İbid, s. 462). Berkeley bu yapıtında Philonous'tür, Hylas da ona karşı koymaktan çok, konuşma olanağı sağlayan, bilimsel öğrenim görmüş sağduyuyu simgeler. Philonous, Hylas'a karşı mantıksal ve görgül kanıtlarını bir bir sıralamaktadır: Renk ancak onu gören için, koku ancak onu duyan içindir. Onları vareden bizim onları algılayan ruhsal varlığımızdır, bizim onları algılayan ruhsal varlığımız olmasaydı onlar da olmazlardı. Nesnelerle onların bizdeki düşüncesi bir ve aynı şeydir, nesneler düşüncelerdir. Cisimlerin nesnel varlıkları yoktur, onları vareden bizim ruhumuzdur. insanlar, sonsuz güçlü ruhun (Tanrının) etkisiyle düşünceler algılayan ruhlardır. Kumaşın kırmızı olduğu kesin değildir, gözlerimiz sarılığa tutulmuşsa bu kumaşı sarı gördüğümüz gibi, gözleri bizim gözlerimizden başka yapıda olan hayvanlar bu kumaşı başka renklerde görebilirler. Demek ki renk, kumaşta değil, gözlerdedir. Varolan bir şey, kendinden başka olması olanaklı bulunmayan bir şeydir. Oysa nesneler, çeşitli algılara göre çeşitli şeyler, eşdeyişle kendileriyle aynı kalamayan şeylerdir. Örneğin önümüzde duran bir kap su, elimiz sıcaksa soğuk ve elimiz soğuksa sıcaktır, eşdeyişle kendi kendisiyle aynı değildir. İnsanın hafif bulduğunu karınca ağır bulur. Tatlı bir tatla güzel bir koku haz, acı bir tatla kötü bir koku acı verir; demek ki tatlar ve kokular da zihnimizdedir. Berkeley, antikçağ Yunan şüphecisi Ainesidemos'un yüzyıllarca önce ilerisürdüğü kanıtları bir bir yineledikten sonra, Philonous'la Hylas'ı şöyle konuşturur: "Hylas: –Ama Philonous, zihnin dışında varolan algılamasız bir töz düşüncesini bırakmaya razı olduğumdan, özdek sözcüğünü istediğim gibi kullanmak ve yalnız zihinde varolan duyusal düşünceler toplamına vermekten beni [sayfa 220] alıkoymamalısınız. Gerçek anlamında ruhtan başka bir töz olmadığını kabul ediyorum. Ne var ki özdek deyimine uzun zamandan beri alışmışım, ondan nasıl ayrılacağımı bilemiyorum. Dünyada özdek yoktur demek benim hala canımı sıkıyor. Oysa, gerçekten de bu sözcükle zihin dışında düşüncesiz bir töz kastedildiğine göre özdek yoktur. Ne var ki özdekten eğer varlığı algılanmakla beliren bir şey kastediliyorsa özdek vardır. Bu ayrım, ona büsbütün başka bir doğrultu verir. İnsanlar bunu anlayabilirler, çünkü nihayet özdek üstündeki anlaşmazlık tam olarak kabul edildiği takdirde sizinle filozoflar arasındadır. Onların ilkeleri sizinkiler kadar doğal ve insansal, sağduyuya ve kutsal kitaba uygun değildir. Bizim istediğimiz ya da sakındığımız şey, mutluluğumuzu ya da acımızı meydana getireceğini anladığımız şeydir. Fakat mutluluk ya da mutsuzluk, haz ya da acı, zevk ya da ıstırabın saltık varlığıyla bizimle bütün ilişkileri kesilmiş meçhul şeylerin ne ilgisi var? Nesnelerin bizi ilgilendirişi, bizi mutlu kılıp kılmamalarına bağlıdır ve mutlu kılıp kılmamaları da sadece algılandıkları derecededir. Bunun ötesinde onlarla ilgili değiliz ve onları bırakabiliriz. Bununla beraber savınızda bir yenilik seziyorum. Filozoflar ya da halk gibi düşünmediğimi görüyorsunuz. Öğretinizin eski düşüncelerime ne eklediğini ya da onlarda ne değiştirdiğini bilmek isterim... Philonous: –Yeni kavramlar ilerisürmüş değilim. Yapmak istediğim sadece eskiden filozoflarla halk arasında bölünmüş olan hakikati birleştirmektir. Halk, algıladığı nesnelerin gerçek nesneler olduğunu sanıyordu. Filozoflarsa algılanan şeylerin zihinde varolan şeyler olduğunu söylüyordu. Yan yana konan bu iki anlayışın birleştirilmesi, benim ilerisürdüğüm savın temelidir... Hylas: –Uzun zamandan beri duyumlarıma güvenmiyordum, eşyayı donuk bir ışık altında ve sahte bir gözlükle gördüğümü seziyordum. Şimdi gözlük çıkarıldı ve aydınlandım. Şimdi onları asıl biçimleriyle görüyorum ve saltık varlıkları hakkında üzüntü çekmiyorum. Bununla beraber beni buraya getiren yolu henüz tümüyle kavramış değilim. Siz de akademiciler, kartezyenler ve buna benzer öğretililer gibi aynı ilkelerle söze başladınız ve uzun zaman onların felsefesel şüpheciliklerini ilerletiyor gibi göründünüz. Oysa vardığınız sonuçlar onlarınkine tümüyle karşıt çıktı". Hylas'ın bilimsel bir karşı koyucu olmaktan çok, destekleyici ve Karagöz'deki Hacivat gibi konuşturucu durumunu belirttiği için olduğu gibi aktardığımız bu parçanın temel ilkeleri, kısaca Principles adıyla anılan yukarda sözünü ettiğimiz yapıtta verilmektedir. Bu yapıtın on yedinci paragrafı "özdeksel tözün iki bölüme ayrılmasındaki felsefesel anlam" başlığını taşır, şöyledir: "Özdeksel tözden en titiz filozofların bile ne anladıklarını incelersek görürüz ki bundan maksatları, genel bir varlık düşüncesi ve bunun olayları meydana getirişindeki göreli anlamdır. Varlık üstündeki genel düşünce bana soyut ve anlaşılmaz görünmektedir. Varlığın olaylara destek olmasıysa büsbütün anlaşılamaz. Her halde başka bir anlam kastediyorlar, ne var ki bunu açıklamıyorlar. Özdeksel töz deyiminin dilegetirdiği anlamın iki bölümünü düşündüğüm zaman bunların birbirlerinden ayrılamayacaklarını görüyorum. Ama bu özdeksel dayanak, ya da devim, biçim ve duyumlanabilen öteki nitelikler sorunuyla neden uğraşıp kendimizi üzelim? Bunların zihin dışında var bulundukları kabul edilmiyor mu ve bu da hiç mi hiç anlaşılmayan bir varsayım [sayfa 221] değil mi?". Yapıtın on sekizinci paragrafı da "dışımızdaki nesnelerin varlığı tanıtlanmak ister" başlığını taşır, şöyledir: "Her ne kadar katılık, biçim ve devim niteliklerini taşıyan özdeklerin zihin dışında varolmaları mümkünse de bunu bizim bilmemiz nasıl mümkün olabilir? Bunu ya duyularımızla ya da usumuzla bilmiş olabiliriz. Duyularımız bize sadece duyduklarımızın, düşüncelerimizin ya da duyumlarımızla araçsız olarak algılanabilen şeylerin bilgisini verir. Ne var ki nesnelerin zihin dışında, ya da algılanmaksızın var bulunduklarını bildirmez. Bunu özdekçiler söyler sadece. Bundan ötürü nesnelerin varlığı hakkında herhangi bir bilgimiz varsa bunu usumuzla, eşdeyişle duyularımızla doğrudan doğruya algılanabilenle yapabileceğimizi uslamlamayla anlarız. Bu da nesnelerin zihin dışında, eşdeyişle algılamamız dışında var olduklarına bizi inandıracak bir neden değildir. Kaldı ki özdeğin ateşli yandaşları bile özdekle düşüncelerimiz arasında zorunlu bir bağıntı bulunduğunu söylemek cesaretini gösterememektedirler. O halde her bakımdan görülüyor ki, hiçbir cisim düşüncesiz varolamaz, düşüncemizde varolana benzeyemez. Rüyalarda, sayıklamalarda ve buna benzer olaylarda meydana konan nesneler bunu her türlü tartışmanın dışında tutar. Bundan da anlaşılır ki, düşüncelerimizi meydana getirmek için dışımızda birtakım nesneler bulunması hiç de zorunlu değildir". Berkeley'in çeşitli yanılgılarla dolu olan bu varsayımına temel aldığı özdek tanımı da başka yanılgıların ürünüdür. Berkeley'e göre özdek, tanrının yokluğu'dur. Şöyle der: "Bir kez özdeğe evet densin, tanrının özdek olmadığını kimse kanıtlayamaz" (Common-place Book, s. 32). Berkeley'e göre tanrının özdek olması, tanrının olmamasıdır. Buysa olanaklı değildir, çünkü tanrı olmadan evrensel düzen açıklanamaz. Demek ki Berkeley, özdeğin varolmadığını ilerisürerken, varolmakla yok olmak arasında bir seçme yapmaktadır ve varolmayı tanıtlamak için özdeğin yokolduğunu tanıtlamaya çalışmaktadır. Berkeley yapıtlarının kimi yerinde de, temel savına aykırı olarak, nesnel gerçekliği yadsımadığını ve ancak onun zihinsiz varolabileceğini yadsıdığını söylemektedir ki bu da nesnel gerçekliği yadsımak demektir. Şöyle der: "Duyuların üstüne etki yapan tasarımlar gerçek nesnelerdir ya da gerçekten vardırlar, bunu yadsımıyoruz. Ama onları algılayan zihinler varolmaksızın varolabileceklerini ya da zihinsiz varolan ilkörneklerin kopyaları olduklarını yadsıyoruz" (Principles, paragraf 90), "Nesnelerin gerçekliğinden azıcık olsun indirme yaptığımı düşünmek, yanlıştır" (İbid, paragraf 91). Burada Berkeley gerçekliğin tanımında da yanılgıya düşmektedir, nesnel gerçek ya da gerçeklik bilincimizin dışında ve biz algılamasak da varolan bir gerçekliktir. Nitekim insanın varlaşmasından önce de bir dünya vardı, onu algılayacak hiçbir bilinç bulunmadığı çağlarda da nesnel gerçeklik bulunuyordu. Berkeley şöyle demektedir: "Duyulur nesnelerin zihinsiz varoldukları da söylenebilir, ama başka bir zihinde varolurlar" (İbid, paragraf 91). Bu başka zihin, Berkeley'e göre tanrının zihnidir. Bunu açıkça da söyler: "Son çözümlemede, ben'lerin algıladıkları tasarımlar tanrının zihnindedir, eşdeyişle tanrı tarafından sürekli olarak yaratılmaktadırlar" (İbid, paragraf 91). Demek ki Berkeley'e göre varlık ya bizim algımızda ya da biz algılamadığımız zaman başkalarının algılarında, algılayacak hiçbir bilinçli insanın bulunmadığı çağlarda da tanrının algısında varolmaktadır. [sayfa 222] Şöyle diyor: "Diyorsunuz ki, benim için ağaçların bir parkta ve kitapların bir dolapta onları kimse algılamaksızın varolduğunu imgelemekten daha kolay bir şey yoktur. Haklısınız, ama yaptığınız sadece zihninizde kitaplar ve ağaçlar diye adlandırdığınız belli tasarımlar kurmaktan ve bu tasarımları algılayabilecek bir kimsenin tasarımını kurmayı ihmal etmekten başka bir şey değildir. Şu halde bu, varmak istediğiniz amaca yaramaz, sadece imgeleme ya da zihninizde tasarımlar kurma gücüne sahip olduğunuzu gösterir. Düşünce nesnelerinin zihin olmadan varolduğunu düşünebileceğimizi göstermez. Bunu göstermek için onların düşünülmeden, kavranmadan varolduklarını göstermemiz gerekir ki bu, açıkça saçmadır" (İbid, paragraf 23). Berkeley duyum ve tasarım deyimlerini eşanlamda kullanıyor ki bu da başka bir yanılgıdır. Ben ve benim gibi olanların dışında bir de some Eternal Spirit (Öncesiz ve sonrasız bir Ruh, eşdeyişle tanrı) zihninden ve algısından tasarımından da söz etmektedir ki bu yüce varlığın varolması da ben ve benim gibilerin algılamasına bağlıdır. Berkeleyin düşüncelerinin zorunlu çelişik sonucu budur. Ne var ki Berkeley, sadece özdeksel töz'ün algıdışı varlığını yadsıyarak ruhsal töz'ün algıdışı varlığını kabul etmektedir. Bu kabulse, havada kalan ve hiçbir tanıta gerek duymadığı bir dogmadır. Berkeleyin bütün öğretisi böylesine bir dogmayla temellenmekte ve bu dogmanın doğruluğu varsayımı üstüne kurulmaktadır. Tanıtlamak istediği de, bu dogmaya dayanarak, nesnelerin bilinç dışında varolmadıkları değil, sadece bu nesnelerin özdeksel bir töz olmayıp ruhsal bir töz olduklarıdır. Bu yüzden Berkeleyin öznel düşünceciliğine Özdekyadsıcılığı anlamında immateryalizm (Bu deyimi ilkin A. A. Luce yazdığı bir kitabın başlığında kullanmıştır: Berkeley's Immaterialism) denilmiştir. Richard H. Hophins da Berkeley öğretisini Yenigerçekçilik (İng. New Realism) adıyla nitelemektedir. Fraser de ona Düşünsel gerçekçilik (İng. Ideal Realism) demektedir. Kimi yapıtlarda özdeksizci düşüncecilik (Fr. Idealısme immaterialiste) de denmiştir. Berkeley özdeksizciliği, temelde, Leibniz metafiziğine dayanır. Alman metafizikçisi Leibniz "Yalnız ışık, renk ve sıcaklığın değil; devim, biçim ve genişliğin de ancak görünüşte nitelikler olduğunu tanıtlayabilirim" diyor ve özdeği somut biçimlerindeki özelliklerle aynılaştırma yanılgısına düşüyordu Bu büyük yanılgı, birçok bilim adamı ve düşünürü olduğu gibi Berkeleyi de "Her nesne yalnızca niteliklerinin toplamı olduğuna, nitelikler de yalnız zihinde varolduklarına göre özdek ve erke, atomlar ve yıldızlardan meydana gelen tüm nesnel evren ancak bilinçteki bir kuruluş olarak vardır" saçmasına götürmüştür. Oysa bilme sürecinin öznelliği, hiçbir zaman bilginin nesnel temelini yok etmez. Tüm öznel düşüncecilik gibi Berkeley özdeksizciliği de tekbenciliğe düşmekten, "ben yoksam evren de yoktur" saçmasına varmaktan kurtulamamıştır. Nitekim Berkeley bunu açık'ça da söylemektedir: "Göğün tüm korosu ve yerin yapısının, kısaca, dünyanın güçlü çatısını meydana getiren tüm cisimlerin zihnin dışında hiçbir varlıkları yoktur: Ben onları algılamadıkça, onlar zihnimde ya da başka bir yaratığın zihninde varolmadıkça onların hiçbir varlıkları yoktur. Ya da bir ölümsüz ruhun zihninde varolduklarını kabul etmek gerekir". Demek ki sonuç da, çıkış noktası gibi, Leibnitz'ci bir Tanrı savunusu'dur. Fransız özdekçisi Diderot, Körler [sayfa 223] Üstüne Mektup'unda "İnsan zekasının yüzünü kızarttığı ve bütün sistemlerin en saçması olduğu halde savaşılması en güç sistem" olarak tanımladığı Berkeley öğretisini, eytişimsel olmayan metafizik yapılı bir özdekçilik izlediği için "savaşılması en güç sistem" saymıştır. Çünkü metafizik özdekçilik de, düşüncecilik gibi, özdeği niteliklerine indirger. Yanılgı her iki kampta da ortaktır. Çağdaş idealizm ve metafizik, Diderot'nun deyimiyle "bütün sistemlerin en saçması" olan Berkeley özdeksizciliğini savunmakta devam etmektedir. Bu savunu, özellikle, "özdeğin varolmadığı" savıyla "özdeğin zihinde varolduğu" savının aynı şey olmadığı varsayımına dayanmaktadır. Daha açık bir deyişle, birçoklarına göre, özdek sadece zihinde vardır demek özdeksel dünya yoktur demek değilmiş. Oysa pek açıktır ki özdek sadece zihinde vardır demek, özdeksel dünya yoktur demektir. Bu gerçek, sözcük oyunlarıyla gizlenemeyecek kadar açıktır. Örneğin Amerikalı Profesör W. T. Stace şöyle demektedir: "Halk arasında Berkeleyin, maddenin varolmadığı yolundaki saçma düşünceyi önerdiği sanılır. Doktor Johnson da bunu işitince taşa tekme atarak onu çürütmeye girişmiş. Ama Doktor Johnson bunu yapmakla, felsefeden anlamayan akılsız bir filisten sayılmayı hak etmiştir. Aslında Berkeley, ilerisürdüğü sanılan çılgın önermeyi gerçekten söylemiş olsa, Doktor Johnson'un tekmesi de bu düşünceyi kesin bir biçimde çürütmüş sayılabilirdi. Gerçekte Berkeleyin dile getirdiği görüşler ise -istediğiniz kadar tekme atın, çürütemezsiniz bunları- şunlardır: Madde yalnız bizim ve tanrının zihinlerimizde ve zihinlerimiz için varolur, maddenin özü algılanır olmaktır, maddenin görünebilir ve elle tutulabilir görünüşünün altında bilinmeyen ve bilinemez bir alttabaka yoktur. Bildiğim kadarıyla, aklı başında hiç kimse maddi dünyanın varolmadığını iddia etmemiştir. Belki bir tek Gorgias. Ama Gorgias galiba yalnızca bir şakacıydı. Maddi dünya vardır, oradadır şüphesiz, Doktor Johnson'un ispatladığı gibi. Buna isterseniz düş, isterseniz yanılsama ya da sadece bir görünüş deyin. Ama gene de bu düş, bu yanılsama, bu görünüş oradadır. Kesinlikle varolmaktadır" (bkz. Stace, Hegel Üstüne, Birikim Yayınları, İstanbul 1976, Murat Belge çevirisi, s. 19- 20. Kimi tümcelerin ve sözcüklerin altını ben çizdim. O.H.). Profesör Stace' ın bu sözlerinde birçok yanılgılar vardır: İlkin, "Berkeley ileri sürdüğü sanılan çılgın önermeyi gerçekten" söylemiştir; bunu, yukarda, bizzat kendi yapıtından aktardığımız alıntılarda göstermiş bulunuyoruz. İkinci olarak, tanrı ve zihni bilimsel açıdan ciddi bir tartışma konusu değildir. Üçüncü olarak, "Madde yalnız bizim zihinlerimizde ve zihinlerimiz için varolur" demek, pek açık olarak özdeğin zihin ya da zihinler dışında varolmadığını söylemek demektir. Dördüncü olarak, özdeğin zihin ya da zihinler dışında varolmadığını söylemek, gene pek açık olarak özdeksel dünyanın varolmadığını savlamak demektir. Beşinci olarak, özdeğin özü hiç de algılanır olmak değildir; insana duygularıyla algılanamayan sayısız özdekler vardır, örneğin elektromanyetik alanlar algılanamazlar, ama özdekseldirler. Einstein'ın matematiksel denklemlerinde açık seçik göründükleri gibi pusula ibrelerini kuvvet çizgileri boyunca yöneltirler; kaldı ki bunu tanıtlamak için elektromanyetik alanlara kadar uzaklaşmak da gerekmez, örneğin saniyede yirmiden az ve yirmi binden çok titreşimler algılanamazlar, ama vardırlar, Berkeleyin ünlü [sayfa 224] sözü esse est percipi (Varolmak, algılanmaktır) hiçbir söz oyunuyla gizlenemeyecek biçimde bunları yoksayar. Altıncı olarak; profesör Stace için "özdeksel dünya vardır" demek, yukardaki parçada açıkça söylediği gibi "bir düş, bir yanılsama, bir görünüş vardır" demektir; oysa varolan ne düş, ne yanılsama, ne de görünüştür, özdeksel dünyanın ve eşdeyişle nesnel gerçekliğin ta kendisidir. Özetle, bizzat idealizm gibi özdeksizcilik savı da, neresinden tutarsanız tutun, ipe sapa gelmez bilimdışı bir savdır. Ünlü bir diyalektikçi şöyle der: "Öğretilerinde bir otobüsü düşünce sayanlar, onun altında ezilmemek için karşı kaldırıma seğirtirken, otobüsün düşünceden ibaret olmadığını pekala bilirler". Evren ve tüm evrensel olanlar özdektirler. Bunların dışında özdek diye ayrı bir şey elbette yok. Nasıl ki elma, armut, üzüm, karpuz ve başkalarının dışında meyve diye bir şey yoksa. Elmayı, armudu, üzümü, karpuzu yadsımadan meyve de nasıl yadsınamazsa taş, toprak, kuş, ağaç yadsınmadan özdek de öylece yadsınamaz. XVIII. yüzyıl akılcılığının doğal sonucu olan deneycilik, İskoçya okulunun elinde biçim değiştirmiştir. Bu okulun kurucusu Glasgow Üniversitesi Profesörü Thomas Reid'dır (1710-1796). Reid'a göre dış deneylerden başka, onlar kadar önemli olan, bir de iç deneyler vardır. İnsan ruhunu, doğuşunda, henüz hiçbir şey yazılmamış, bomboş bir kağıt (tabula rasa) sayan Locke'la, onun yolunda yürüyen Berkeley ve Hume yanılmaktadırlar. Öyle bir çeşit yargılar vardır ki bunlar kendiliğinden, insan ruhunda meydana gelirler. Erdem yargısı bunların başında gelir. Erdem yargısının meydana gelmesi için hiçbir dış deney gerekmez. Doğruyla yanlışı, iyiyle kötüyü ayırt eden insanla beraber doğmuş olan bu yargı gücüdür. Reid, ancak iç deneylerin ürünü saydığı bu yargı gücüne sağduyu (common sense) adını vermektedir. Bu yargılar, Reid'a göre, zihnin içgüdüleridir ve bizimle birlikte doğarlar. Bu yargıların doğruluklarından kuşkulanmamalı, onları oldukları gibi benimseyip uygulamalıyız. Sağduyu, her sağlam insanda aynıdır, değişmez. Şu halde, Reid'a göre erdem, bir içgüdüdür. Fransız maddecilerinden Paul-Henri Baron d'Holbach'sa (1723-1789) bu düşüncenin tam tersini savunmaktadır. Küçük yaşta Fransa'ya göçmüş bir Alman olan Baron d'Holbach'a göre, maddeyi gereği gibi anlayamayanlar hemen ruha başvurmaktadırlar. Nedenini çözemediğimiz bir olayla karşılaştık mı Tanrıdan medet umuyoruz. Mademki bu olayın nedenini bulamıyorum, şu halde bu bir Tanrı işidir, demek kadar sakat bir düşünce olabilir mi? Bu davranış, insan aklının henüz gücüne kavuşmadığı çağlarda hoş görülebilirdi. İlkel insan, içinden çıkamadığı gök gürültüsünün nedenini nasıl cinlere bağlıyorsa, aklın gerçek gücüne kavuşamamış insan da erdemini Tanrıya bağlamaktadır. Oysa, düşünce, bir molekül hareketidir. Madde, canlıdır. Cansız sanılan bir madde, örneğin bir elma, midemize girip kanımıza karışarak canlanır. Kaldı ki aslında da cansız değildi o. Büyümekle, olgunlaşmakla, kızarmakla hareket ettiğini pekala tanıtlıyordu. Bizimle birleştikten sonra canlılığı su götürmez bir biçimde belirdi. Bütün nedenler maddeden doğmaktadır. Maddeyle açıklanamayan hiçbir neden yoktur. Tek bilim, fiziktir. Şu halde erdem fiziktir, bir molekül hareketidir. [sayfa 225] Burada, Fransız Ansiklopedicilerini de gözden geçirmek zorundayız. Bir ansiklopedi kurmak davranışı, XVIII. yüzyılın en önemli davranışlarından biri olmuştur. Fransız Ansiklopedisi, pek küçük bir azınlığın elinde bulunan bilimi geniş toplumlara yaymıştır. Ansiklopedinin ilk cildi 1751 yılında yayınlanmıştı ve XVIII. yüzyıl aydınlanmasına uygun olarak Akla Göre Düzenlenmiş Bilimler, Sanatlar ve Zanaatlar Ansiklopedisi (Encyclopedie ou Dictionnaire Raisonne des Sciences, des Arts et des Metiers) adını taşıyordu. Bu ilk ansiklopedi 35 cilt olarak 1780 yılında tamamlandı. Bu büyük işte emeği bulunanların başında d'Alembert, Diderot, Voltaire, Rousseau, Baron d'Holbach gelmektedir. Ansiklopedinin ilk yayınlayıcısı Jean d'Alembert (1717-1783) ne maddeye, ne de ruha bel bağlamayan bir kuşkucuydu. Bu bakımdan ansiklopedinin onun yönetiminde yayınlanan ciltleri bu kuşkuculuğun etkisi altındadır. Deneylerin dışındaki bilgilere sırt çevirmiştir, deneylere bile kuşkuyla bakmaktadır. D'Alembert'e göre salt hiçbir bilgimiz yoktur. Dünyayı böyle biliyoruz, çünkü bize böyle görünüyor, aslında belki bambaşkadır. François Marie Voltaire'se (1694-1778) bir düşünürden çok bir yayıcı, bir dilci, bir etkileyicidir. Gününe göre aşırı sayılan birçok yeni düşünceleri Fransa'ya o sokmuş, o tanıtmıştır. Voltaire yeni bir dünya görüşü peşindedir. Bu dünya, aklın egemenliğine girmelidir. Ruhu maddeden ayıranlara kızdığı kadar, ruhu maddeyle birleştirenlere de kızmaktadır. Ona göre varlık, hem maddesel hem de ruhsaldır. Bu ikiliği birbirinden ayırmak kadar, bir saymak da akılsızlıktır. Ruhu maddeden ayırmaya çalışmak boşuna, gereksiz bir soyutlamaya girişmek demektir. Ruhu maddeyle birleştirmek de gülünçtür. Ruhun görevleri maddeye bağlıdır ama, onun kendine özgü bir yapısı da vardır. Voltaire, ünlü Felsefe Sözlüğü'nün Erdem (Vertu) maddesinde erdemi kısaca, benzerine iyilik etmek'le tanımlamaktadır: Erdem nedir? Benzerine iyilik etmek. Bana iyi gelen şeyden başkasına erdem adını verebilir miyim? Ben yoksulum, sen cömertsin. Ben tehlikedeyim, sen yardımıma koşarsın. Sana hiç düşünmeden erdemli bir insan derim. Dinsel erdemlerin seni ilgilendirir, inancın varsa bundan bana ne? Ermiş Pavlus sana iyilikseverliğin inandan da, umuttan da ileri bir şey olduğunu söylemekte haklıydı. Topluluk halinde yaşıyoruz. Şu halde bizim için gerçekten iyi olan, topluluk için yararlı olandır: Dünyadan el etek çekmiş bir adam kendi başına iyi bir insan olabilir, ama ben ancak başka insanların yararlanacağı erdemli bir davranışta bulunduğu zaman ona erdemli insan diyebilirim. Tek başına kaldıkça ne iyi, ne de kötü adamdır, bizim için hiçbir şey değildir. İnsanlar arasındaki erdem bir iyilik alışverişidir. Neron, Papa VI. Alexandre gibi canavarlar birçok iyiliklerde de bulunmuşlardır, deniliyor. Hiç çekinmeden söyleyelim, o iyilikleri ettikleri gün hepsi de erdemli insanlar olmuşlardır. Kimi Tanrıbilimciler İmparator Antonius'un böbürlenmek için adaletli, çalışkan, iyiliksever olduğunu ve erdemleriyle insanları aldatmaktan başka bir şey yapmadığını söylerler. O zaman ben de kendimi tutamıyor: Tanrım, diye haykırıyorum, ne olur, bize sık sık böyle yalancılar gönder!.. [sayfa 226] Peki, ya kötülük?.. Gene aynı sözlüğün Kötü (Méchant) maddesinde de şunları söylemektedir: İnsanın, yaratılışından kötü olduğunu haykırıp duruyorlar. Bundan daha yanlış bir düşünce olamaz. İnsanoğlu hiç de kötü olarak yaratılmamıştır. Ama hastalandığı gibi kötüleşebilir de. Yeryüzünde bir milyar insan 'varsa bunun, aşağı yukarı beş yüz milyonu dikiş diken, yün eğiren, çocuklarını emziren, birazcık da komşularını çekiştiren kadınlardır. Bu zavallıların yeryüzünde ne gibi kötülükler ettiklerini anlamıyorum. En az iki yüz bin de çocuk vardır ki elbette ne adam öldürür, ne de yağma ederler. Aşağı yukarı bir o kadar da kocamış ya da hasta çıkar. Geriye pek pek yüz milyon güçlü, cinayetler işleyebilecek delikanlı kalır. Bu yüz milyondan doksan milyonu sürekli olarak didinip toprağı zorladıklarından kötülük etmeye vakitleri yoktur. Geriye kalan on milyona yaşamaktan mutluluk uman işsiz güçsüz kimselerle aristokratları, çeşitli ve saygıdeğer meslekler tutanları katınız. Demek oluyor ki gerçekten kötü olarak, daima dünyayı karıştırmak isteyen kimi politikacılarla kendilerini bu politikacılara kiralayan birkaç bin serseriden başkası kalmıyor. Bu yırtıcı hayvanlardan da aynı zamanda kullanılanların sayısı hiçbir zaman bir milyonu bulmaz. Hem bu sayıda yol kesen eşkıyaları da hesaba katıyorum. Şu halde, yeryüzünde; en fırtınalı zamanlarda bile, kötü denilebilecek binde bir kişi vardır, o da her zaman kötü değildir. Aynı sözlüğün Töre (Morale, Ahlak) maddesinde şöyle der: Nasıl tek geometri varsa, öylece, tek töre vardır. Hintli boyacı da, Tatar çoban da haklıyla haksızı bilir. Konfüçyüs bir fizik sistemi kurar gibi bir töre sistemi kurmuş değildir, o bunu bütün insanlığın kalbinde bulmuştur. Bu töre dincilerde olduğu kadar paganlarda da vardır. Töre; ne boş inançlarda, ne de dinsel dogmalardadır. Bütün dogmaların birbirlerine karşıt oldukları halde akıllarını kullanmasını bilen bütün insanlarda törenin aynı kaldığı ne kadar söylense azdır. Voltaire, sözlüğünün Doğruya Eğriye Dair (Du Juste et de 1'Injuste) maddesinde de şu düşünceyi ortaya atmaktadır: Bize doğruluk, eğrilik duygusunu kim vermiş? Bize bir beyinle bir de kalp vermiş olan Tanrı. Peki, aklınız size erdemi ne zaman öğretiyor? İki kere ikinin dört ettiğini öğrettiği zaman. Ey Sonde adalarının sapsarı insanları, kara Afrikalılar, tüysüz Kanadalılar, Platon, Cicero, EpiktetOs... Pirincinizin fazlasını, gelip sizden isteyen yoksulu öldürmektense, bunu ona vermenin daha iyi bir şey olduğunu hepiniz biliyorsunuz. Bu duygu hepinizde ortaktı. Doğa her zaman şunu haykırmıştır: Eğri değil, doğru olunuz. Voltaire, ünlü sözlüğünün Eşitlik (Egalité) maddesine de şöyle başlamaktadır: Köpek köpeğe, at ata ne borçludur? Hiçbir şey. Hiçbir hayvan ötekinin buyruğu altında değildir. Ama insanoğlu akıl denen Tanrı ışığına kavuşmuş. Ne kazanmış biliyor musunuz? Dünyanın her yerinde köle olmayı. Voltaire'e göre hayvanlar akılsız oldukları için özgürdürler. Öyleyse insanlar sadece hayvansal yanlarıyla eşit olabilirler. Nitekim sözlüğün 1711 baskısında şu parça eklenmiştir: Yaratılışlarına bağlı olan yetiler bakımından bütün insanlar, eşittirler. Çin kralı, Moğol imparatoru, Türk padişahı kullarının en aşağısına bile, "sana, [sayfa 227] düşünmeyi, ayakyoluna gitmeyi, yediklerini hazmetmeyi yasaklıyorum!" diyemez. Bir ineğin peşinde dolaşan bir boğa, başka bir boğanın saldırısına uğradı mı öteki çayıra gidip kendisine başka bir sevgili bulur, özgürdür. Bir horozdan dayak yiyen horoz başka bir kümeste kendini avutur: Ama bizler için iş böyle değildir. Bir vezir bir bostancıyı Limni adasına sürer, başvezir veziri Bozcaada'ya sürer, padişah baş veziri Rodos adasına sürer, yeniçeriler de padişahı tutuklayıp dini bütün' Müslümanları keyfine göre sürgün edecek bir başkasını tahta çıkarırlar. O da kutsal gücünü böyle ufak tefek işlerde kullanmakla yetinirse ne mutlu. Hiçbir işe ihtiyacımız olmasaydı işçi arar mıydık? diye soruyor Voltaire. Demek oluyor ki ihtiyaçları olmasa bütün insanlar zorunlu olarak eşit olacaklardı. Peki, sadece düşünmek, ayakyoluna gitmek ve yediklerini hazmetmek bakımından eşit olan insanlardan birinin -kaldı ki insanlar düşünmek, ayakyoluna gitmek ve yediklerini hazmetmek bakımından da eşit değildirler- öteki insanın işine neden ihtiyacı olsun?.. Voltaire'e göre, doğal yaşayışta böyle bir ihtiyaç duyulmamıştır: Bütün dört ayaklıların, kuşların, sürüngenlerin yararlandıkları doğaya pek uygun olan bir yaşayışta insanoğlu da onlar kadar mutlu yaşamaktaydı. O zaman, bir başkasına egemen olmak kimsenin aklına bile getirmeyeceği bir kuruntuydu. Görüldüğü gibi, Voltaire, insanları hayvanlaştırmak için kafa patlatmakla suçladığı Rousseau'nun vardığı aynı sonuca varmaktadır. Bu sonuç, Yunanlı Hesiodos'tan beri yirmi beş yüzyıldır özlemi çekilen altınçağ övgüsüdür. Ne var ki Voltaire ötekiler gibi bu çağa dönülmesini öğütlemiyor. Tersine, artık bu çağa dönülemeyeceği kanısındadır. Çünkü insan akıllanmıştır. Akıl, hayvansal gereklerin dışında, birçok ihtiyaçlar doğurmuştur. "İnsanoğlunun alageyiklerin, karacaların barınağından, yatağından başka bir eve, yatağa ihtiyacı vardır". Çünkü "insanoğlu, yapısına uygun bir iklim bulmamıştır". Açık bir deyişle, insanoğlu, hayvanlar gibi doğaya uymamaktadır. Öyleyse insanoğlunun doğayla çatışması akılla, bir başka deyişle, insanlığıyla başlamaktadır. Ama bu akıl, bu insanlık niçin eşitsizliği doğuruyor? Eşit olmak için her halde doğaya uygun olmak mı gerekir? Voltaire, bu gerekli soruyu şöyle karşılıyor: Soyumuza kancayı takan yoksulluk, bir insanı bir ba.şka insanın buyruğuna vermektedir. Peki, yoksulluk soyumuza neden kancayı takmıştır?.. Voltairein' bu konudaki düşüncesini -ki asıl sorun budur- şu sözlerinden çıkarabiliriz: Kalabalık bir aile verimli bir tarlayı ekip biçiyor. Yanı başındaki iki küçük ailenin de nankör, verimsiz toprakları var. Toprağın paylaşılmasında kimine verimli, kimine verimsiz topraklar düşmüş. Öyleyse eşitsizlik talihsizlik'le başlıyor. Ama sadece bu da değil. "Her insan, doğuştan, başkasını ezmeye, zengin olmaya, zevke, safaya eğilimlidir, tembellikten de pek hoşlanır. Onun için her insan başkalarının parasını, karılarını elde etmek, onların efendisi olmak, hepsini kendi keyfine boyun eğdirmek, sonra hiçbir şey yapmamak, ya da ancak pek zevkli şeyler yapmak ister". Voltaire bu nedenleri pek olağan bulmaktadır: Şu talihsiz dünyamızda bir arada yaşayan insanların iki sınıfa, buyuran varlıklılarla iş gören yoksullara ayrılmaması, [sayfa 228] yukarda sayılan eğilimleri yüzünden, imkansızdır. Eşitsizlik, iki papazın birbirlerini kıskanması kadar olağandır. Dahası var: Her insanın yüreğinin ta içinde kendisini öteki insanlarla eşit saymaya yerden göğe kadar hakkı vardır. Böyle olunca, bir kardinal aşçısının efendisine yemek hazırlatması gerekmez. Ama aşçı şöyle diyebilir: Ben de efendim gibi bir insanım, ben de onun gibi viyaklayarak dünyaya geldim, o da benim gibi aynı acılarla, aynı törenlerle ölecek: İkimiz de aynı beden işini görüyoruz. Şayet Türkler Roma'yı zaptederler, ben kardinal, efendim de aşçı olursa onu yanıma alırım. Bu sözlerin hepsi akıllı uslu, doğru sözlerdir. Ama Türk padişahı Roma'yı alıncaya kadar aşçı görevini yapmalıdır. Yoksa insan topluluğu bozulur gider. Kur'alar çekilmiş, paylar dağıtılmış, talihlilerle talihsizler yerlerini almışlardır. Voltaire 1771 baskısına şu sözleri ekliyor: Kur'alar çekildikten sonra gelmiş bize diyorsun ki, "ben de sizin gibi bir insanım, benim de iki elimle iki ayağım, belki sizden fazla gururum, hiç değilse sizinki kadar karışık, saati saatine uymaz, sizinki kadar çelişmeler içinde bir aklım var. Bana da payıma düşen toprağı verin. Şu bilinen dünyamızda verimli verimsiz elli bin milyon arpent (beş bin metrekarelik toprak ölçüsü) ekilecek toprak var. Dünyada topu topu bir milyar kadar iki ayaklı hayvanlarız, her birimize elli arpent düşer. Hakkımı yemeyin, verin bana elli arpentimi". Aldığı karşılık şudur: "Burada herkesin payı dağıtılmıştır. Bizim aramızda karnını doyurmak, üst baş edinmek, başını sokacak bir yer bulup ısınmak istiyorsan, babanın yaptığı gibi sen de bizim için çalış, ya da bizi eğlendir. Merak etme, karşılığını öderiz. Yoksa dilenmek zorunda' kalırsın ki bu da senin gururunu büsbütün kırar". Görüldüğü gibi, Voltaire'e göre insan toplumunun bozulmaması için köleler köleliklerini yapmalıdırlar. Bu, dilencilik ederek gururu büsbütün kırmaktan iyidir. Hem, köleler talihsizliklerinden başka niçin köleleşmişler, biliyor musunuz? Voltairei dinleyin: Kalabalık bir aile iyi bir tarlayı ekip biçiyor, yanı başındaki iki küçük ailenin de nankör, verimsiz toprakları var. Bu iki yoksul ailenin varlıklı aileye ya hizmet etmesi, ya da onu boğazlaması gerekir. Yoksul ailelerden biri karnını doyurmak için zengine kolunun emeğini sunar. Öbürü gidip üstüne saldırır, dayağı da yer. İşte hizmetçiler, ırgatlar hizmet eden ailenin, köleler de dayağı yiyen ailenin torunlarıdırlar. Voltaire'e göre, "hiçbir şeyi olmayan bir sürü insanlar bulunmalıdır". Çünkü, "hali vakti yerinde bir adam kendi toprağını bırakıp sizinkini sürmeye elbette gelmeyecektir. Hem, bir çift kunduraya ihtiyacınız olursa bunu size Danıştay başkanı yapamaz". Bütün yoksullar mutsuz değillerdir, çünkü "öyle doğmuşlardır. Sonra, sürekli çalışma ne halde olduklarını pek fazla duymalarına engel olur". Toprağın paylaşılmasında talihsiz bir atanın torunu olmak talihsizliğine uğramışsanız, artık, sonsuza kadar, payınıza ya ırgatlık, ya da dayak yemek düşecektir. Metafiziğe saldırılarıyla ünlenen Voltaire, kısır döngüye tutulmuş bu düşüncesiyle katıksız bir metafizikçidir. Voltairein, bütün yapıtlarından çıkarabileceğimiz genel düşüncesi şöyle özetlenebilir: Ayaktakımı hiçbir zaman akıldan yararlanamayacaktır. Bu sınıfın kendisini [sayfa 229] aydınlatmaya ne vakti ne de yeteneği vardır. Aydınlanmış monarşi bunları yönetir. Akıllı bir kral en iyisidir. Tarihsel değişmeler, akıl ve din çekişmesinden doğmuştur. Akıl, doğal dindir. Ulusları, aydınlatarak, hurafelerin pençesinden akıllı kişiler kurtaracaklardır. Tanrı, en yüksek varlıktır. Din, bu yüksek varlığa tapmaktan ibarettir. Akıl, bu yüksek varlığın varlığını tanıtlar. Çünkü, her yapılan, bir yapıcıyı gerektirir. Tanrı düşüncesinden başka icat edilen her şey saçmadır, "İsa adlı bir Yahudiye ne lüzum var?". Töre (ahlak), Tanrının insanlara verdiği akılla kavranan doğal bir güçtür. Bütün gönüllere serpilen aynı tohumdur. Çeşitli töreciler çatışmışlardır ama, aynı töreyi öğretmişlerdir. İki kere iki her yerde dört eder, çünkü akıl her yerde aynı ilkeden aynı sonucu çıkarır. En büyük töre yasası haksızlık yapmamaktır, bunu da, dünyanın hangi köşesinde olursa olsun, bütün insanlar bilirler. Diderot (1713-1784), Madam Puisieux'ye, 1749 yılında Londra'dan şöyle yazıyordu: "Körlerin erdemli olabileceklerine inanmıyorum Madam. Bir kör için, işeyen biriyle hiç ses çıkarmadan kanı boşalan biri arasında ne ayrılık vardır? Bizler de, eşyanın uzaklığı ya da küçüklüğü yüzünden, tıpkı körler gibi, acıma duygumuzu yitirmiyor muyuz? Erdemlerimiz, duyumlarımıza, eşyanın bizim üstümüzdeki etkilerine o kadar bağlı ki... Ceza korkusu olmasa, pek çok kimsenin uzaktan kırlangıç kadar görünen bir insanı öldürürken, bir öküzü elleriyle boğazlamaktan daha az acı duyacağı besbellidir. Acı çeken bir ata acıdığımız halde umursamadan bir karıncayı çiğnemez miyiz? Ah Madam, bilseniz, körlerin erdemi bizimkinden, bir sığırın erdemi bir körün erdeminden ne kadar başka. Bizimkilerden daha çok duyuları olan biri de bizim erdemimizi, kötü bir şey söylemeye dilim varmıyor, ne kadar kusurlu bulurdu". Büyük Fransız düşünürü Diderot, XVIII. yüzyıl Fransız özdekçiliğini, yukarda görüldüğü gibi, duyumculukla temellendirmektedir. Ünlü devrimci Georges Politzer, onun için, "Marx ve Engels'ten önceki en büyük özdekçi (materyalist) düşünür" diyor. Lenin, Diderot'nun, "hemen hemen çağdaş diyalektik materyalizmin sonuçlarına vardığını" söylemiştir. Engels, Tarihsel Özdekçilik (1892) adlı yazısında, başta Diderot olmak üzere, bütün Fransız özdekçileri için şunları yazmaktadır: "Bu arada maddecilik, İngiltere'den Fransa'ya geçerek, bu ülkede Descartesçılıktan gelen bir başka maddecilikle karşılaştı ve onunla kaynaştı. Maddecilik, başlangıçta, bu ülkede de tamamen aristokratik bir öğreti olarak kendini gösterdi ama, aradan çok geçmeden içindeki devrimci öz açığa çıktı. Fransız maddecileri, sadece dinsel konuları eleştirmekle kalmadılar; yollarının üstüne çıkan her çeşit bilimsel geleneği ve politik kurumu da eleştirdiler. Savundukları maddecilik öğretisinin her konuya evrensel bir biçimde uygulanabileceğini göstermek için bu öğretiyi bilimin bütün konularında, Encyclopedie adlı büyük eserlerinde uyguladılar ve daha sonraları bu yüce eserin adıyla anıldılar. Böylece, bu öğreti, her iki biçimde de (apaçık maddecilik ya da deisme) Fransa'nın bütün okumuş gençliğinin kabullendiği bir öğreti haline geldi" (bkz. F. Engels, Sosyalist Düşüncenin Gelişmesi, Salahattin Hilav çevirisi, 1964, s. 45, 46). Denis Diderot'nun düşünceleri kısaca şöyle özetlenebilir: Evrendeki bütün olguların özü bir'dir. Madde dışında bir ruhun varlığı boş bir kuruntudan ibarettir. [sayfa 230] Bitkide süren, hayvanda duyan, insanda düşünen hep o bir şeydir ki bu da madde'dir. Sırf düşünceyle felsefe yapılamaz, çünkü düşünce maddesel olaylardan gelir ve onlarla oluşur. Metafizik, yüzyıllardan beri payandalanarak ayakta tutulmaya çalışılan çürük bir yapıdır, hiçbir deney karşısında tutunamaz. Evrim, doğaldır ve doğanın seçmesiyle, ayıklanmasıyla sürüp gider. Bütün varlıklar birbirlerinden türemiş ve birbirlerine katışmışlardır (Diderot'nun bu ilginç görüşünü Lamarck ve Darwin, çok daha sonra, tekrarlayacaklardır): Diderot'nun bu Herakleitos'vari sezişleri, gerçekten hayranlık vericidir. Bu yüzyılın yetiştirdiği bir başka Fransız düşünürü de, çeşitli konular üstüne Demeç'leriyle (Fr. Discours) ünlenen J. J. Rousseau'dur. Dijon Akademisi, 1749 yılında, bir yarışma düzenlemişti: Bilimlerle sanatların ilerlemesi erdemimizi geliştirdi mi? İşte o güne kadar kendini müzikçi sanan İsviçreli Jean-Jacques Rousseau'yu (1712-1778), çağının en önemli yazar düşünürlerinden biri yapan soru, bu sorudur. İnsan iyiydi, onu kötü eden uygarlıktır (medeniyet). Otuz yedi yaşındaki Rousseau, soruyu böyle karşılayarak Dijon Akademisi'nin armağanını kazanacak. Hem de öylesine bir başarıyla ki, ünü bir anda bütün Avrupa'ya yayılacak ve yazarlık hayatı bu ünlenmeden sonra . başlayacak. Genç Rousseau, şimdi, kocaman bir aydınlanma çağına bir başına karşı çıkmanın övüncü içindedir. Rousseauya göre, birkaç yüzyıl önce Avrupalılar mutlu bilgisizlikleri içinde erdemli yaşıyorlardı. Bu bölgede edebiyat sanatının yeniden dirilerek erdemsizliklerin türemesine Müslümanlar sebep oldu. Bizans'ın çökmesi Yunan sanatının kalıntılarını İtalya'ya göçtürdü. Yazma sanatını düşünme sanatı izledi. Avrupalıların mutsuz bilgiçlikleri, erdemsiz uygarlıkları da böylece başlamış oldu. Müslümanlar, Bizans'ı silip süpürmeseydiler Avrupa'da bir yeniden doğuş (Renaissence) olmayacak; Avrupalılar da mutlu bilgisizlikleri içinde erdemli erdemli yaşayıp gideceklerdi. Rousseau, bu düşünceleri savunan Bilimlerle Sanatlar Üstüne Demeç (Discours sur les Sciences et les Arts) adlı yapıtının sonradan yapılan bir yeni baskısına şöyle başlamaktadır: Ün nedir? İşte ünümü borçlu olduğum yapıt. Bana bir armağan kazandırmış ve adımı tanıtmış olan bu parça orta derecededir, bir bakıma hiç de önemli değildir diyebilirim. Eğer bu ilk yazıya gereğinden çok değer verilmeseydi yazarı da nice mutsuzluklardan korunmuş olurdu. Oysa önceden gösterilen bu yersiz övgünün, sonradan, çok daha yersiz yergileri üstüme çekmesi kaderimmiş benim. Rousseau'nun, sonradan önemsizliğini böylece açıkladığı bu yapıtında savunduğu düşünceye göre, edebiyat, sanat ve bilim insanları kuşatan zincirleri çiçeklerle süsler, özgür yaşamak için doğmuş görünen insanlardaki o doğal duyguyu boğar, tutsaklıklarını (esirliklerini) sevdirir ve onları sözde uygar uluslar kılığına sokar. Bilimler ve sanatlar kral tahtlarını sağlamlaştırmışlardır. Sanat, davranışlarımıza yapmacık katmadan önce yaşayışımız ne kadar sadeydi, törelerimiz kaba ama, ne kadar doğaldı. Doğrusu, insanın tabiatı şimdikinden iyi değildi ama, insanlar birbirlerinin ruhlarına kolayca girebildiklerinden ne kadar rahat yaşıyorlardı. Bugünse hoşa gitmek sanatı daha kurnazca özentilerle birtakım kurallara bağlandığından törelerimiz bayağılaştı. Bütün ruhlar aynı kalıba dökülmüş görünüyor. İçimizden geldiği [sayfa 231] gibi yaşayamıyoruz. Kimse, olduğu gibi görünmek gücünü gösteremiyor. Bu sürekli baskı altında toplum adlı bir sürü meydana getiren insanlar, daha güçlü bir neden davranışlarını değiştirmezse, aynı durumlar karşısında hep aynı şeyleri yapacaklardır. İnsanların özlerini asla bilemeyeceğiz. Bilim ve sanat yükseldikçe erdemin silindiği görülür. Bu olay, her yerde ve her zaman olagelmiştir. Astronomi saçma inançlardan doğmuştur; hitabet tutkudan, kinden, dalkavukluktan; geometri cimrilikten; doğa bilgisi boş bir meraktan; her şey, töre (ahlak) bile insanın kibrinden... Bilimlerin ve sanatların bizim kötü eğilimlerimizden çıktıkları açıktır. Şu halde bunların hiçbiri bizim erdemlerimizden doğmuş değil. Hele varmak istedikleri yere bakınca doğuşlarındaki kusur büsbütün beliriyor. Lüks onları beslemese sanatlar ne işe yarardı, haksızlık olmasa hukukun ne yararı olurdu? Sonunda, mutlu bir rastlantıyla, gerçeği bulsak bile ondan hangimiz gereğince yararlanabileceğiz ki? Söyleyin bana ünlü filozoflar, boşlukta cisimlerin neden birbirlerini çektiğini öğretmemiş olsaydınız sayımız daha mı az olurdu, daha kötü mü yönetilirdik, daha güçsüz; daha erdemsiz mi olurduk? Elde ettiğimiz sonuç nedir? Lüksün zorunlu sonucu olan törenin bozulması, böylelikle zevklerimizin de bozulmasına sebep olmuştur. İlkçağların sadeliğini özlemle anmadan erdemi düşünemiyoruz artık. Romalılar sanat zevklerini geliştirdikçe askerlik değerlerinin azaldığını görmüşlerdir. Yunanlılar, Prometeus'u Kafkasya'daki bir dağa boşuna çivilemediler. Eski Yunan cumhuriyetleri, vatandaşlarını evlerine kapayıp uyuşturan, bedenlerini çökertip ruhlarını gevşeten durgun sanatları yasaklamışlardı. Bilgisizliğe övgünün en güzelini yapan ünlü bilgin Sokrates değil midir, Tanrıların bana verdiği akıl üstünlüğü hiçbir şeyi bilmediğimi bildiğimde beliriyor, diyerek. Bahçelerimiz heykellerle, salonlarımız tablolarla süslü. Halka beğendirilmek istenen bu yapıtlar neler söylüyor dersiniz? Bunlar, insan aklının, insan duygusunun ne kadar sapıklığı varsa işte onları canlandırırlar. Bütün bu kötülükler, bilimlerle sanat değerlerinin yükselip töre değerlerinin alçalmasıyla insanlar arasına sokulmuş olan o uğursuz eşitsizlikten değilse, neden doğuyor? Artık bir insanın namuslu olup olmadığı değil, bir sanata kabiliyeti olup olmadığı aranmaktadır. Bir kitabın yararlı olması değil, güzel yazılmış olması aranmaktadır. Her türlü övgü parlak zekayadır, erdeme değil. Bu sonuç bilimlerle sanatların yeniden diriltilmesiyle bir kez daha belirmiştir. Evet, yazarlarımız, düşünürlerimiz, astronomlarımız, şairlerimiz, ressamlarımız var da değerli vatandaşlarımız yok. Sultan Ahmet, matbaayı yurduna sokmamak için direnmekte haklıydı. İnsan kafasının bütün saçmalıklarını yarına iletecek olan bu makine ne kadar korkunçtur. Krallar bu korkunç makineyi kapı dışarı etmelidirler. Yarının çocukları, bizden daha budala değillerse eğer; ellerini havaya kaldırıp acı acı şöyle bağıracaklardır: Ey ulu Tanrı, sen bizi babalarımızın bilgilerinden ve uğursuz sanatlarından koru. Bize bilgisizliğimizi, sağlığımızı, yoksulluğumuzu bağışLa. Bizi mutlu edebilecek ve senin en değerli saydığın şeyler işte asıl bu nimetlerdir. Rousseau, yapıtını; şu sözlerle bitirmektedir: Ey erdem, sade ruhların ince ve yüksek bilgisi, seni öğrenmek için bu kadar araca ve zahmete ne lüzum var? Senin [sayfa 232] ilkelerin bütün yüreklerde kazılı değil mi? Senin kanunlarını öğrenmek için kendine kapanmak, hırsızlardan uzak kalındığı bir anda, vicdanının sesini dinlemek yetmez mi? İşte asıl felsefe budur, onunla yetinelim. Bir başka yapıtında da, bu düşüncesini, şöyle tamamlamaktadır: Ruhun derinliğinde bir tüze (adalet) ve bir töre (ahlak) ilkesi vardır. Bu ilke ruhla birlikte doğmuştur. Ne dersek diyelim, yaptığımız işin iyi ya da kötü olduğunu biz onunla ölçeriz; başkalarının işlerini de bu ilkeyle ölçeriz. İşte ben buna vicdan diyorum. 1754'te Dijon Akademisi'nin açtığı yarışmaya ikinci kez katılan Jean-Jacques Rousseau, ünlü Eşitsizlik Üstüne Söylev'ine şöyle başlıyordu: Ey insan, hangi ulustan olursan ol ve ne türlü düşünürsen düşün, dinle. Yalancı kitaplardan değil de, asla yalan söylemeyen doğadan okuduğumu sandığım biçimiyle işte tarihin... Öyle bir çağ ki, bunu hissediyorum, kişi orada durmak ister. Sana gelince, insanlığın durmasını isteyebileceği çağı arayacaksın. Bahtsız torunlarına daha da büyük hoşnutsuzlukları hazırlayan nedenlerden ötürü şimdiki durumundan yakınan sen belki de geri dönmek isteyeceksin ye bu duygun, ataların için bir övgü, çağdaşların için bir eleştirme, senden sonra yaşamak bahtsızlığına katlanacaklar içinse acıma ve korku olacaktır. Rousseau, iki türlü eşitsizlik belirtiyor: Doğal eşitsizlik, siyasal eşitsizlik... Doğal eşitsizlik sağlıksal ve bedensel güçlerin eşitsizliğidir. Siyasal eşitsizlikse toplumsal üstünlüklerin yarattığı eşitsizliktir. Acaba bu iki eşitsizlik arasında bir ilişki var mıdır, daha açık bir deyişle örneğin bir patron, çalıştırdığı işçilerinden kolunun ya da kafasının gücü bakımından her halde daha üstün müdür?.. Rousseau, ünlü Söylev'inin birinci bölümünde doğal eşitsizliği inceliyor. Ona göre doğal eşitsizlik, gerçek bir eşitsizlik değildir. Gerçek eşitsizlik, uygarlıkla başlamaktadır. Rousseau'nun bu söylevinin tadına varabilmek için onun bütün yapıtlarında beliren genel düşüncesini bilmek gerekir. Rousseau'ya göre ilkel insan, eşit ve özgürdü. Toplumsal insan da eşit haklarla yapacağı sözleşme (contrat social) ve yasalarla kendi özgürlüğünü kendisi sağlayacaktır. Tek devlet biçimi, halk egemenliğidir. Toplumda herkes aklının yasasına uyar. Bilindiği gibi, Rousseau akılcıdır, akılsa ortaktır, bu yüzden aklına uyan herkes aynı şeyi yapacak ve isteyecek demektir. İnsan, aklının almadığı şeylere zorlanamaz. Genel özgürlüklerinden vazgeçen kişiler genel iyiliği ancak kendi çıkarlarıyla uyuştuğu oranda isterler. Öyleyse insanlar başka çıkarlarını sağlamak için özgürlük çıkarından vazgeçeceklerdir. Gerçek siyasa bu uyuşmaya dayanır. Çeşitli gelenek, görenek ve toprak koşulları çeşitli yasalar gerektirir. İnsan, kişisel yorgunluğunu azaltmak için uygarlığı istemiş, oysa uygarlık ondan daha büyük yorgunluklar isteyerek onu aldatmıştır. Başlangıçta doğal özgürlük, töre, eşitlik vardı. Mülkiyetin ortaya çıkması uygar toplumları doğurdu ve özgürlüğün, törenin, eşitliğin çöküntüsü başladı. Devlet baskısı bu çöküşün en yüksek noktasıdır. Bunun sonu ya genel kölelik ya da ereksel bir düzenle baskının yok edilmesi olacaktır. Tanrı, en yüksek özdür. Din, bu yüksek varlığın bize verdiği dinsel duygudan ibarettir. Yeter ki tapınma biçimciliği, kurallar, din adamları gibi aracı ve yabancı güçler onu bozmasın. Her vatandaşa görevlerini sevdirecek bir [sayfa 233] uygarlık dini olmalıdır. Töre (ahlak) de, din gibi, Tanrısal bir duygudan meydana gelir. Bu duygu ben sevgisinin gelişmesi sonucu olan vicdan duygusudur. Vicdan, akıl yoluyla aydınlatılır ve insanları yönetir. İnsan iyidir, yabancı bir şey onu değiştirmedikçe de iyi kalacaktır. İnsanın tek tutkusu ben sevgisidir ki onun da iyilik ya da kötülükle hiçbir ilgisi yoktur. İnsan, içinde bulunduğu koşullara göre iyi ya da kötü olur (Lettres de A. M. de Beaumont). Rousseau, doğal eşitsizliğin gerçek eşitsizlik olmadığını tanıtlamak için işe başından başlıyor. İlkel insanı, Aristotelesin zannettiği gibi, bir, hayvan türü olarak değil, bugünkü biçimiyle gerçek bir insan olarak ele alacaktır. Ama ilkel insan da, kimi hayvanlardan daha çevik, kimi hayvanlardan daha güçsüz olsa da, hayvanlar gibi karnını doyuruyor, susuzluğunu gideriyor ve birleşiyor. Birinin öbürüne hiçbir üstünlüğü yoktur. Çünkü bu üstünlük hiçbir işe yaramayacaktır. Eğer onu bir ağaçtan kovarlarsa öteki ağaca gidebilir. Hiçbir hüneri, dili, tartışması, ilgisi, evi barkı yoktur. Buysa hiçbirinin ötekine ihtiyacı olmadığını belirtmektedir. Bir başkasına ihtiyacı olmadığına göre ona zarar vermek isteğini de duymayacaktır. Hem ne türlü bir zarar verebilirdi ki? Biri, ötekinin topladığı yemişleri ele geçirebilirdi ama, ona söz geçiremezdi. Söz geçirmek isteyenin köleleştirmek istediğini ayağının altına alıp kaçmaması için sürekli bir çaba harcaması gerekirdi. Buysa, köleleştirilmek istenilenden çok köleleştirmek isteyenin özgürlüğünü yok ederdi. Kölelik bağı, insanların karşılıklı ilişkileriyle başlamaktadır. Kendisini öteki için kesin olarak gerekli kılamayan adam, onu hiçbir zaman köleleştiremez. Öyleyse gerçek eşitsizlik bu gereklilikle, daha açık bir deyişle uygarlıkla başlamaktadır. Eşitsizlik Üstüne Söylev'in ikinci bölümü şu sözlerle başlıyor: Bir toprağı ilk olarak çevirip, "burası benimdir" demeye cesaret eden ve çevresinde buna inanacak kadar budalalar bulan adam, uygar toplumun babasıdır. Kazıkları çekip atarak ya da hendeği doldurarak öteki insanlara, "bu adamı dinlemeyiniz, meyvelerin herkesin olduğunu ve toprağın hiç kimsenin olmadığını unutursanız mahvolursunuz" diyebilecek bir adam, insanlığı ne kadar suçlardan, savaşlardan, yoksulluktan ve acılardan korumuş olurdu. Öyleyse bu iş nasıl oldu? Bir adam çıkıp da bir toprak parçasının çevresine kazıklar çakıp, nasıl, "burası benimdir" diyebildi?.. Rousseau bu sonucu şöyle bir gelişmeye bağlamaktadır: 1. İnsanın ilk duygusu, korunma duygusudur. İlkel insan korunabilmek için doğa engellerini aşmayı, gerektiğinde öteki. hayvanlarla dövüşmeyi er geç öğrenmek zorundaydı. Çünkü zorluklar gittikçe baş göstermeye başlamıştı. Kurak yıllar, uzun ve dondurucu kışlar insanların yeni hünerler elde etmelerini gerektiriyordu. Kara yemişleri donunca ya da kavrulunca göllerden ve denizlerden yararlanmalıydı. Olta, zoka, yay ve ok bu zorunlukla yapıldı. Tüylü hayvanların derilerini yüzüp bu derilere bürünmek böylelikle öğrenildi. 2. Zihin aydınlandığı oranda hünerler gelişti. Odunlar kesilmeye, kulübeler yapılmaya başlandı. İşte bu kulübeler, ilkel ailelerin birbirlerinden ayrılmalarını doğuran ve belki de ilk çatışmaları gerektiren ilk mülkiyet tohumlarıdır. [sayfa 234] 3. En hünerli, en sayılan oldu. Bu durum ilk eşitsizliğe atılan en büyük adımdı. Sayılan, uyandırdığı bu saygıdan yararlanmaya başlayacaktır. Önce bunu kurnazlıkla sağlayacak, iki yüzlülük ve yalan böylelikle filizlenecektir. Bu durumu, bir gün gelecek, elbette sertlik ve korkutma kovalayacaktır. İlkel insan artık yepyeni bir duyguyla baş başadır, başkalarına karşı üstün olmak istemektedir. Bir yandan rekabet, öteki yandan çıkarlar çatışması ve sürekli olarak kendi yararını başkalarının zararından sağlamak durumu gibi kötülükler, mülkiyetin ilk sonucu ve doğmakta bulunan eşitsizliğin ayrılmaz nedenleridir. 4. Para doğmadan önce varlık, toprak ve hayvanlardan ibaretti. Babalardan çocuklara geçen bu varlık gittikçe büyüyünce, kimileri için mülklerini ancak başkalarının zararına büyütebilmekten başka yapacak bir şey kalmamıştı. Kimileri de ister güçsüzlük, ister tembellik yüzünden olsun, büsbütün malsız kalmak zorundaydılar. Çevrelerinde her şey değiştiği halde sadece kendileri değişmemiş olan bu gibiler için de geçimlerini varlıklıların elinden ya bir hizmet karşılığında ya da zorla almaktan başka yapılabilecek hiçbir şey yoktu. İşte; huy ve yapıların çeşitliliğine göre, ezmek ve ezilmek böylelikle belirmeye başladı. Tüzenin (adaletin) pek güçsüz bulunduğu bir çağda çeşitli kötülükler olağanüstü bir hızla geliştiler. 5. Varlıklılar, çıkarları gereği, birbirleriyle dayanışmak zorundaydılar. Buna karşı yoksullar da kendilerini korumak için barış ve düzen yasaları koymak zorunda kaldılar. Gerçekte hepsi kendi özgürlüklerini sağlamak kuruntusu içinde kendi zincirlerine koşuyorlardı. İçlerinden en akıllıları, özgürlüklerinin bir parçasını korumak için özgürlüklerinin öbür parçasını harcamak gerektiğini anladılar. Toplumsal sözleşme (contrat social) gereği devlet böylece doğmuş oldu. Rousseau, ünlü Söylev'ini şu sözlerle bitirmektedir: Eşitsizlik, doğal değildir, gücünü insan aklının gelişmesinden almakta ve sonunda mülkiyet yasalarıyla gerçekleşmektedir. Çoğunluk yoksulluktan kıvranırken bir avuç kişinin gerektiğinden çok şeyleri bol bol ellerinde tutması doğal yasaya -bu doğal yasa ne türlü yorumlanırsa yorumlansın- açıkça aykırıdır. Voltaire'se, kendisine yapıtını gönderen Rousseau'ya şu karşılığı vermektedir: Yapıtınızı aldım. Teşekkür ederim. İnsanlara ne olduklarını söyleyerek onları sevindiriyorsunuz ama, düzeltmiyorsunuz. Bilgisizliğimiz ve güçsüzlüğümüz yüzünden bizi hoşnut eden toplumumuzun kusurları öyle güçlü sözlerle anlatılamaz. Bizi yeniden hayvan yapmak için kimse bu kadar kafa patlatmamıştır. Yapıtınızı okuyan, elinde olmadan, dört ayakla yürümek isteği duyuyor. Bu huyu bırakalı altmış yıldan çok olduğu için kendi payıma imkansızlığını görüyor, bu doğal gidişi sizden ve benden çok hak edenlere bırakıyorum. Eğer gelişmeden ve bunun sonucu olan sanatlardan yakınması gereken biri varsa o da ben olmalıyım. Kötüye kullanıldığı halde sanatları sevmek gerektir, kötülükler bulunduğu halde toplumu sevmek gerektiği gibi... [sayfa 235] SAKAL BIRAKMA ÖZGÜRLÜĞÜ İnsan özgür olmak istiyor. Soru şudur: Özgürlük nedir ve nasıl elde edilir?. 1789'da yayımlanan İnsan Hakları Bildirisi'nin birinci maddesi, özgürlük (erkinlik, hürriyet) ilkesini şu özdeyişle dile getiriyordu: İnsan özgür doğar, özgür yaşar... Doğru muydu? Doğru olsaydı, bu ilkeyi ortaya atabilmek için yapılan Fransız İhtilali'nin hiçbir anlamı kalmazdı. İnsanlar özgür doğmuyorlar, özgür yaşamıyorlar ama, özgür olmak istiyorlar, yüzyıllardan beri de bunun için savaşıyorlar. Doğrusu şuydu: İnsan özgür doğmalı, özgür yaşamalıdır. Niçin? diye sorulabilir. Tarih, bu soruyu gerekli kılan örneklerle doludur. 1922 yılında faşizmin sözcüsü Mussolini şöyle demektedir: Bizden özgürlük değil, ekmek istiyorlar, ekmek!.. Bu sözde, ekmek, özgürlüğün karşısına bir karşıt güç olarak çıkarılmıştır. Oysa özgürlükle ekmeğin doğal ilişkisini ortaya koymaktadır. İtalyan grevcilerinin istedikleri ekmekti elbet. Ama özgürlüğü vererek karşılığında alınacak ekmek mi, yoksa ancak özgürlükle elde edilebilecek ekmek mi?.. Önemli olan buydu ve Mussolini'yi çökerten yanılma da bu olmuştur. İnsan Hakları Bildirisi, özgürlüğü şöyle anlatmaktadır: Başkalarına zarar vermeden istediğini yapabilmek... Bu tanımda özgürlük bir hayli kısıtlıdır ve yeni soruları getirmektedir: Başkaları kimlerdir? Başkalarına zarar Vermek ne demektir? İnsan, kendisinden başka olan o kişilere zarar vermeden istediğini nasıl yapabilir?.. Nitekim, 1818 Connecticut Anayasası, bu soruları daha da pekiştirmiştir: Her yurttaş, her konudaki düşüncelerini serbestçe konuşmak, yazmak ve yaymak hakkını taşır, ancak bu özgürlüğün kötüye kullanılmasından da sorumludur. Büyük Fransız Devrimi'nden etkilenen bütün anayasalar, ilk maddelerinde, özgürlüğün bu tanımını kullanmışlardır. Görünüş şudur: Özgürlük doğaldır. Ama bu özgürlük, sorumluluğu gerektirir. Gene, bu özgürlük, başkalarına zarar vermemelidir... Bu ilkeleri sağlamak için de, örneğin yüz maddelik bir yasa, ilk maddesinde ortaya attığı özgürlük ilkesini, geriye kalan doksan dokuz maddesiyle kısıtlamaya çalışmaktadır. Özgürlüğün kök anlamı, sonraları, çeşitli yeni anlamlara itilmiştir. Montesquieu (Charles-Louis de Secondat, 1689-1755), sözcüğün serüvenini şöyle anlatmaktadır: Özgürlük sözcüğü kadar çeşitli anlam verilmiş, onun kadar insan kafasını yormuş başka bir sözcük yoktur. Kimileri özgürlüğü, önceden kendisine sınırsız bir zor kullanma yetkisi verilmiş kişiyi düşürmekteki kolaylık anlamına almışlar, kimileri de boyun eğecekleri kişiyi seçmek yetkisi olarak. Başkaları silahlanmak ve zor kullanmak hakkı olarak benimsemişler, daha başkaları da yapacakları kanunlarla yönetilmek sanmışlardır. Bir ulus da, uzun bir süre, özgürlüğü sakal bırakmak geleneği saymıştı (Ruslar, sakallarını kestirmek isteyen Büyük Petro'ya özgürlüklerini ileri sürerek direnmişlerdi). Kimileri bu adı bir hükümet biçimine vererek öteki hükümet biçimlerini ondan yoksun bırakmışlardır. Demokrasinin tadını alanlar demokrasiye, monarşiden yararlananlar monarşiye mal etmişlerdir (Kapadokyalılar, [sayfa 236] Romalıların getirmek istediği demokrasiyi istememişlerdi). Sözün kısası, herkes, kendi geleneklerine ya da eğilimlerine uygun düşen hükümet biçimine bu adı verip işin içinden sıyrılmıştır. Sonunda, demokrasilerde ulus her istediğini yapıyormuş göründüğünden, özgürlüğü demokrasiye mal etmişler, ulusun yetkisiyle özgürlüğünü birbirine karıştırmışlardır (De l'Esprit des Lois, on birinci kitap, konu II). Montesquieu, özgürlüğün serüvenini böylece anlattıktan sonra ona kendi açısından yeni bir anlam vermektedir: Özgürlük, kanunların izin verdiği her şeyi yapabilmek hakkıdır. Demokrasilerde ulus her istediğini yapıyormuş görünür. Oysa siyasal özgürlük her istediğini yapmak demek değildir. Bir devlette, başka bir deyişle kanunları olan bir toplumda, özgürlük, ancak istememiz gerekeni yapmak olmalıdır. Bir vatandaş, kanunların yasak ettiği şeyi yapabilseydi özgür olamazdı; çünkü öteki vatandaşlar da aynı şeyi yapacaklardı. Özgürlük, yetkinin kötüye kullanılmadığı yerde vardır. Öteden beri denenmiştir, kendisine yetki verilen her insan bu yetkiyi kötüye kullanma eğilimindedir. Bir sınırla karşılaşıncaya kadar kötüye kullanır. Erdemin bile sınırlanmaya ihtiyacı vardır. Yetkinin kendi kendisini durdurması gerek. Yetki, gene yetkiyle sınırlanır. Bir anayasa öyle olmalıdır ki, o yasa gereğince hiç kimse, kanunun kendisini yapmaya çağırmadığı bir şeyi yapmaya ve kanunun izin verdiği şeyleri de yapmamaya zorlanmasın (De l'Esprit des Lois, on birinci kitap; konu üçünçü ve dördüncü). Montesquieu'yü bu sonuca götüren, devlet ve hukuk, tarih felsefesi, din, ahlak ilkelerini kapsayan genel düşünce yapısı şöyle özetlenebilir: En yetkin devlet biçimi, İngiliz şartlı monarşisidir (meşrutiyet). Hükümet güçleri kanun yapmak, yapılan kanunu uygulamak, uygulanan kanunu yargılamak olmak üzere üçe bölünmeli ve bu üç güç birbirlerine karşı bağımsız olmalıdır. Her ulusa uygulanabilecek kanun yapılamaz, kanun her ulusun yapısına göre değişik ve o yapıya uygun olmalıdır. Coğrafya başkalığı, büyüklük ya da küçüklük, bolluk ya da yoksulluk, din başkalığı, yaşama biçimleri ulusları birbirinden ayırır. İnsan aklı, bütün bu ayrılıkları karşılayabilecek güçtedir. Güçlü akıl, tarihi etkiler. Üstün bir güç olan Tanrı vardır ama, bu Tanrı belki de bir kanundan başka bir şey değildir. Din, toplumsal bir güç olmalıdır, toplum kanunlarının gücüyle uyuşmalıdır. Din, siyasal bir mekanizmadır. Kanunların yetmediği yerde başlamalı ve kanun eksikliğini tamamlamalıdır. İnsan, yaratılıştan iyidir. Çünkü akıl, insanları iyi olmaya zorlar. O akıl ki Tanrıyı da iyi olmaya zorlamıştır. Akıl, evreni (insanları ve Tanrıyı) yöneten bağımsız bir güçtür. Akıl, her ulus ve her devlet biçimi için ayrı ahlak kuralları gerektirir. Görünüşteki çeşitlilik de bunu tanıtlamaktadır. Montesquieu, plansızlıkla suçlandırılan yapıtı ilerledikçe, özgürlüğü, daha açık anlamlarda da ele almak zorunluğunu duyuyor: Siyasal özgürlüğü yalnız anayasayla olan ilgisi bakımından incelemek yetmez. Bir de bu özgürlüğü vatandaşla olan ilgisi bakımından belirtmek gerek. Burada özgürlük, kişinin duyduğu güvenlik ya da güvenliği üstüne edindiği kanıdır. Kimi devletin yönetim biçimi özgür olur da vatandaş özgürlükten yoksun olur. Gene öyle olur ki vatandaş özgür olur da yönetim biçiminin özgürlükle ilgisi olmaz. Bu gibi hallerde devletin yönetim biçimi, uygulama [sayfa 237] bakımından değil de hukuk bakımından özgürdür, vatandaş da hukuk bakımından değil de uygulama bakımından özgürdür. Devletin yönetimiyle ilgili özgürlüğü meydana getiren, yalnız temel kanunların hükümleridir. Dahası var. Devletlerin çoğunda, özgürlük, devlet yönetiminin istediğinden çok daha fazlasıyla sınırlanmış, baskıya uğramış, ya da sindirilmiş olduğundan her yönetim biçiminde vatandaşların özgürlük ilkesine olan eğilimini destekleyecek ya da köstekleyecek özel kanunlar vardır. Felsefe anlamında özgürlük, kişinin istediğini yapabilmesi, hiç olmazsa istediğini yapabildiği kanısını taşımasıdır. Siyasal anlamda özgürlük, kişinin güvenliğidir, hiç olmazsa güvenlik içinde yaşadığı kanısını taşımasıdır. Hiçbir şey bu güvenliği, genel ya da özel suçlandırmalar kadar bozamaz. Şu halde vatandaş özgürlüğünün başlıca dayanağı, ceza kanunlarının iyi niyetidir. Vatandaşların suçsuzluğu güven altına alınmazsa özgürlüğü de güvenli olamaz. Özgürlük, cezaların özü ve orantısıyla değişir. Ceza kanununun her cezayı, suçun özünden çıkarması özgürlüğün başarısı demektir. Böylece her çeşit bireysel yargı ortadan kalkar. Ceza, kanun koyucunun keyfine değil, olayın özüne bağlanır. İnsanın insanı ezmesi söz konusu olmaz artık. İyi bir kanunu uygulayan bir ülkede duruşması gerçekten yapılarak asılan kişi, Osmanlı imparatorluğunda yaşayan paşaların herhangi birinden daha özgürdür (De l'Esprit des Lois, on ikinci kitap, konu bir, iki, dört). Montesquieu, özgürlüğü, ters açıdan da tanımlamaya çalışıyor: İki çeşit kölelik vardır. Gerçek kölelik, köleyi toprağa bağlayandır. Bu çeşit köleler evlerde çalışmazlar; efendilerine belli ölçüde buğday, kumaş, hayvan verirler. Kişisel kölelikse ev işlerine özgü, daha çok efendinin kişiliğine bağlıdır: Kölelik demek, bir insanın malıyla ve vücuduyla başka bir insanın avcunun içinde olması demektir. Böyle bir durum için iyidir denemez elbet. Kölelik, kölenin işine yaramadığı gibi, efendinin işine de yaramaz. Kölenin işine yaramaz, çünkü erdemden tümüyle uzaklaşmaktadır. Köleliğin başlangıcının acıma duygusunda bulunduğunu söylerler. Devletler hukuku, savaş tutsaklarının öldürülmemeleri için köle olarak kullanılmalarına izin vermiş, sanki savaş tutsaklarının öldürülmeleri gerekliymiş. Mal ve mülkün insanlar arasında bölüşülmesine izin veren kanun, bölüşen insanlardan bir kısmının bölünen mallar arasına konulmasına izin vermez. Kölelik, doğal hukuka olduğu kadar medeni hukuka da aykırıdır (De l'Esprit des Lois, on beşinci kitap, konu i, II, X). Özgürlüğün ne olduğunu anlayabilmek için yüzyıl daha geçecek. Bugün artık onu açık seçik biliyoruz. İnsanın özgür olabilmesi demek, yeteneklerini, eğilimlerini, beğenilerini serbestçe geliştirebilmesi olanaklarına sahip olması demektir. Buysa, ancak doğanın ve toplumun nesnel yasalarını insanların kendi yararlarına kullanabildikleri ve gelişmenin bütün ön koşullarını yaratabildikleri bir toplumda gerçekleşebilir. Böylesine bir toplum varlaşmadıkça özgürlük bir boş sözden ibarettir ve sakal bırakma özgürlüğü anlayışından öteye geçemez. Ünlü bir diyalektikçi şöyle der: "Özgürlük, doğa yasalarından bağımsızlık düşü değildir. Tersine, bu yasaları öğrenmek ve onları belli amaçlar için kullanabilmek demektir. Bu, dış doğa yasaları için olduğu kadar, insanın beden ve ruh varlığını yöneten yasalar için de böyledir. Demek ki irade özgürlüğü denilen şey, nedeni bilerek karara ulaşmak yetisinden [sayfa 238] başka bir şey değildir. Bir insanın belli bir sorun üstünde karara varma özgürlüğü, bu kararın tutarlılığını belirten zorunluğa bağlıdır. Kararsızlık, çeşitli ve çelişik bir sürü karar olanağı arasından bilgisizliği seçmek demektir. Sonuç olarak özgürlük, doğadan gelen zorunlukları tanıyıp bilerek, hem kendi üstümüzde hem de dış doğa üstünde sözünü yürütür olmaktır. Böylece özgürlük, tarihsel gelişimin zorunlu bir ürünüdür".