O.HANÇERLİOĞLU-DÜŞÜNCE TARİHİ 13

O.HANÇERLİOĞLU-DÜŞÜNCE TARİHİ 12 DÜŞÜNCETARİHİOrhan Hançerlioğlu Özgün biçimiyle Acrobat Reader formatında: Düşünce Tarihi (2.390 KB)IV. BÖlümMETAFİZİĞE KARŞI FİZİKBir yanda, fiziğin denetiminden yoksun metafizik, düşünce gücüne güvenerek çeşitli hayaller kuradursun; öte yanda, emekleme döneminden kurtulan fizik ayağa kalkmış, hızla ilerlemeye başlamıştır. Aristoteles, cisimlerin doğal durumlarının dinginlik (sükunet) olduğunu sanıyor ve onları devindirmek için bir dış etkinin gerektiğini düşünüyordu (Kendisi devinmeyen bir ilk devindirici, eşdeyişle tanrı düşüncesine de böylelikle varmıştı). İtalyan fizikçisi, büyük öke Galileo Galilei (1564-1642)'ye gelinceye kadar fizik alanında Aristoteles anlayışı egemendi. Galile, parlak bir sezişle, cisimlerin doğal durumlarının dinginlik (sükun) olmayıp devim olduğunu anlamıştı. Cisimlerin devimli ya da dingin görünüşleri hız farklarından doğuyordu. Dinginlik, sıfır hızda bir devimden başka bir şey değildi. Oysa Aristoteles, sıfır sayısını yokluk sayıyor ve onun bir nicelik değil, bir nitelik olduğunu ileri sürüyordu. Gerçi Aristotelesin bu anlayışına Galile'den önce de karşı çıkanlar olmuştu. Örneğin VI. yüzyılda İskenderiyeli Philoponos, havayla engellenmese, atılan bir okun yoluna devam edeceğini söylemişti (XII. yüzyıl düşünürleri cisimlerin devim değişikliğine karşı gösterdikleri dirence inclinatio violenta adını verdiler. öndördüncü yüzyılda da Paris Üniversitesi Profesörü Buridanus bu güce impetus adını taktı. Her iki deyim de Osmanlıca'ya meyli kasri deyimiyle çevrilmiştir). Ne var ki Galile, eğik düzeyler üstünde küçük toplarla yaptığı deneylerde, diyelim dağın tepesinden kopan bir kaya parçasının, eğer sürtünme etkileriyle yavaşlayıp bir engelle karşılaşmazsa (eşdeyişle, bir dış etkiyle durdurulmazsa) sonsuza kadar yuvarlanacağını tanıtlıyordu. Bunun gibi, diyelim odamızın bir köşesinde duran masa da, eğer biz onu itip çekmezsek, kendiliğinden odanın öbür köşesine gidemezdi. Galile'nin ileri sürdüğü durgunluk ya da dinginlik bu anlamdadır (Durgunluk ya da dinginliğin göreli olduğu ve bir cismin durumunu ancak başka bir cisme göre dile getirdiği unutulmamalıdır). Durgunluk ya da dinginlik, belli bir hızda dengede kalmaktan ibarettir. Süredurum yasası, cisimlerin, devim değişikliğine karşı dirençlerini dile getirir ve genellikle "dış bir güç tarafından zorlanmadıkça her cisim olduğu yerde durur ya da doğru bir çizgi üstünde devimini sürdürür" formülüyle dile getirilir. Kullandığımız araba bir dönemeci hızla dönerse bu yasanın gerçekliğini kendi bedenimizde de duyarız. Sola dönmüşsek sağa, sağa dönmüşsek sola yıkılırız. Çünkü gövdemiz doğru bir çizgi üstünde devimini sürdürmek ister, araba köşeyi dönerken karşı bir etkide bulunur, bedenimizse [sayfa 239] bu karşı etkiye süredurum (atalet) direnci gösterir. İlkin Newton, daha sonra Einstein, Galile'nin bu buluşundan çok önemli sonuçlar çıkarmışlardır. Süredurum gücünün ivme, geri tepme, merkezkaç vb. gibi çeşitli biçimleri vardır. Gerçekte Newton'un yerçekimi adını verdiği olgu da süredurumun bir biçiminden başka bir şey değildir. Örneğin hızla dönen bir atlıkarıncadaki adam, gövdesinin, atlıkarıncanın merkezinden dışarıya çekildiğini duyar. Oysa bu duygu, doğru bir çizgi üstünde gitmek isteyen gövdenin bir merkez çevresinde dönme etkisine karşı gösterdiği süredurum tepkisidir. İngiliz fizik bilgini Isaac Newton'un 1665 yılında Kepler yasalarından çıkardığı bu kuram 1687 yılında yayımlanan Philosophiae Naturalis Principie Matematica (Doğa Felsefesinin Matematik İlkeleri) adlı yapıtında açıklanmıştır. Gezegenlerin güneş çevresindeki devimlerini açıklayan Kepler yasaları, gezegenleri güneşe doğru çeken bir gücün varlığını gösteriyordu. Newton'un uslamlamasına göre güneşte ve gezegenlerde bulunan bu güç, onlara ait özdeksel elemanlarda da olmalıydı. Daha açık bir deyişle, tüm cisimler karşılıklı olarak birbirlerini çekmekte olmalıydılar. Bu tümevarımsal uslamlamadan yola çıkan Newton, kütleleri m ve m' kare ve aralarındaki uzaklık r olan iki özdeksel cismin birbirlerini şiddeti f(mm'/r2) olan bir güçle çekeceğini hesapladı. Buradaki f, evrensel çekim değişmezidir ve 6,7.10-8'e eşittir, eşdeyişle birer gramlık iki kütle bir santimetre uzaktan birbirlerini bu sayıdaki dinlik bir güçle çeker. Çeker ama, çekim gücü adı verilen bu güç nedir, ne türlü bir güçtür? Newton bunu açıklayamamış ve açıklayamadığı için de Alman düşünürü Leibniz tarafından kıyasıya eleştirilmiştir. Newton, çekimin nedenlerini ve içyüzünü açıklayamadığını adı geçen Principia'sında söyler, yapıtını şu sözlerle bitirir: "Şu ana kadar çekimin nedenlerini bulamadım, bunun için de hypotheses non fingoo" (Newton'un varsayım kurmuyorum anlamındaki ünlü sözü). Çekim gücünün gerçek yüzü, niteliği ve nedenleri iki yüzyıl sonra Einstein tarafından açıklanacak. Yürümemiz gereken daha pek çok yol var. USUN SINIRLARI Metafiziğin dayanağı olan us (akıl) ne türlü bir ustur? Neyi bilebilir, neyi bilemez? Nesnel gerçeklikten koparılıp soyutlanmış olan bu usun sınırları nedir? Bu soruların karşılığını da ünlü Alman düşünürü Immanuel Kant (1724-1804) vermeye çalışacak. Gerçeğe us yoluyla varılabileceğini ileri süren ilk metafizikçi Parmenides (I.Ö. 540-450)'ten beri us, hemen hiçbir fiziksel engelle karşılaşmaksızın, bunca yüzyıl, ipi kopmuş bir balon gibi başıboş; hayal alemlerinde gezip dolaşmıştır. Ne var ki artık onun, kimi yerde gerçeklere de yaklaşmasını beceren, gücünden şüphelenme başlıyor. Bu şüphelenmeyi başlatan, özellikle Hume'un temsil ettiği İngiliz şüpheciliğidir. [sayfa 240] İngiliz düşünürü David Hume (1711-1776) bir açıdan, tüm çağdaş düşünceci yanılgıların babası sayılabilir. Kantçı ve olgucu bilinemezcilik onun ürünüdür. Çağdaş düşünceci öğretileri geniş çapta etkilemiştir. Kant, onun, kendisini metafizik uykusundan uyandırdığını söyler. Eleştiricilik, olguculuk, yeni olguculuk, yararcılık, pragmacılık, varoluşçuluk vb. gibi birçok çağdaş düşünceci öğretiler, Hume'cu öğretilerdir. Hume, bilgi edinmek için deneyden başka hiçbir kaynak bulunmadığı düşüncesinden yola çıkar. Ne var ki bunu düşünceci bir biçimde yorumlar. Hume'a göre deney ve duyum, nesnel gerçekliği değil, onun sadece izlenimler (İng. Impressions, Os. İntibaât)'ini verir. Anlığımız bu izlenimlerden düşünceler (İng. Ideas, Os. Fikirler) yapar. Nesnel gerçeklik hiçbir zaman bilinemez. Çünkü onu bilmek için deneyden başka hiçbir kaynağımız yok. Deneyse evrensellik ve zorunluk öğelerinden yoksundur. Deney evrensel değildir, çünkü sınırlıdır, daha yeni bir deneyin nasıl bir sonuç vereceğini bilemeyiz. Deneyin bugüne kadar hep aynı sonucu vermesi, bundan sonra da o sonucu vereceğini kanıtlamaz. Deney zorunluktan yoksundur, çünkü örneğin bize soğuma olayı donma olayının izlediğini verir, ama bu sadece bir olgu'dur ve zorunlu bir olgu değildir, eşdeyişle deney bize soğuma olayını donma olayının izlediğini verir, ama soğuma olayını her zaman ve her yerde zorunlu olarak donma olayının izleyeceğine dair gerekçe vermez. Soğuma olayını örneğin buharlaşma olayı da izleyebilir. Bu ikisinden hangisinin gerçekleşeceğini anlamamız için gene deneyi izlemek ve olgu'ya bakmak zorundayız. Demek ki bilebileceğimiz sadece olgulardır, onların zorunlu olduğu değil (Kantçı eleştiriciliğin ve Comte'cu olguculuğun ne kadar basit bir temel üstünde yükseldikleri de böylelikle açıkça görülmüş oluyor). Hume'a göre deney, evrensel ve zorunlu olmadığından, gerçek değil, yanılsama (İng. Illusion, Os. Vehmi havâs)'dır. Bu yanılsamayı sağlayan da çağrışım (İng. Association, Os. Tedâî)'dır. Soğuğu donmanın izlediğini birçok kez görmüşüz, soğuğu yeniden görünce anlığımız bu eski görgülerini çağırır, bizler de bu yüzden bu ikisi arasındaki ilişkiyi evrensel ve zorunlu sanırız. Buysa bir kuruntudan başka bir şey değildir. Hume, böylelikle, sadece nesnel gerçekliği değil, bilimin temeli olan nedenselliğin de nesnelliğini yadsır. İşte, metafizik uykusundan uyanan Kant bu temelden yola çıkacak. Bir zamanlar gök bilgini Copernic şöyle düşünmüştü: Yıldızların; dünyamızın çevresinde döndükleri inancına dayanarak gök olaylarını çözemiyorum. Bir de tersini deneyeceğim. Dünyamızın, onların çevresinde döndüklerine inanarak bakacağım gök olaylarına... Copernici örnek alan Kant da şöyle düşünüyor: Bilgimiz, dışımızdaki nesnelerden gelenlerle düzenleniyor inancına dayanarak metafizik olayları çözemiyorum. Bir de tersini deneyeceğim. Dışımızdaki nesneler, bilgimizden gidenlerle düzenleniyor inancına dayanarak bakacağım metafizik olaylara... (Kant, Kritik der Reinen Vernunft, ikinci baskının önsözü). İşte, ünlü düşünür Immanuel Kant'ın ruhçuluk serüveni böylelikle başlar. Bu serüven, Kant'ın en güç anlaşılan serüvenidir. Kant, koskoca doğanın karşısına insan aklını çıkarıyor ve bütün doğasal nesnelerin bu akılla kurulduğunu (inşa edildiğini) ileri sürüyor. Gerekir ki bu akıl, Tanrılaşsın (Nitekim ondan sonra gelip onun [sayfa 241] yolunda yürüyenler bu aklı Tanrılaştıracaklardır). Oysa Kant, bunu yapmıyor. Tersine, bütün doğasal nesnelerin kurucusu olduğunu savunduğu insan aklına sınır çiziyor, onun güçsüzlüğünü gösteriyor ve aklın sınırları dışında asla bilinemeyecek olan bir metafizik gerçekler alemi bulunduğuna inanıyor. İnsan aklının gücüyle güçsüzlüğü çelişme'sini böylesine ortaya koymak, diyalektik yönteme götüren adımlardan en büyüğünü atmak demektir. Nitekim Kant, kocaman sistemi içinde, pek az kimsenin farkına vardığı önemli bir gerçeği belirtmektedir: Ben, sadece incelemekle görevimi yerine getireceğim. Doğa, sırası gelince, gerçeği açıklayacak olan adamı da ortaya çıkaracaktır (Immanuel Kant'ın Yapıtları, Ernst Cassirer yayını, Berlin, 1922-1923, cilt dört, s. 151). Kant'a göre felsefe araştırması, bir değerlendirme (eleştiri) olmalıdır. Felsefe, us'la (Al. Vernunft) yapılıyor. Öyleyse usu değerlendirmek, onun ne olduğunu ve ne olmadığını iyice bilmek gerek. Felsefe nasıl bir usla yapılıyor?.. Deneyden yararlanmayan bir salt us'la (Os. Akl-ı mahız, Fr. Raison pure, Al. Reinen vernunft). Öyleyse salt us nedir?.. Kant'ın üç büyük yapıtından ilki olan Salt Usun Eleştirisi (Kritik der Reinen Vernunft, 1781) bu sorunun karşılığını araştırır. Salt us, duyarlığın (Al. Sinnlichkeit) verilerinden alınmamış olan (a priori) bir bilgiyi gerçekleştirdiği iddiasındadır. Buysa nesneler düzenini aşarak düşünce düzenine yükselmek demektir. Öyleyse, salt usun bilme yöntemi bir aşkınlık yöntemi'dir. Salt us bu yöntemle gerçek bir bilgi edinebilir mi?.. Öyleyse bilgi nedir, önce onu tanımlamak gerek. Kant'a göre her bilgi, bir yargı'dır (Al. Urteil). Ne var ki her yargı, bir bilgi (Al. Kenntnis) değildir. Örneğin, "her cisim yer kaplar" yargısı bize yeni bir bilgi vermez, çünkü "cisim" kavramı esasen "yer kaplama"yı içerir; bu yargıda sadece bir çözümleme yapılıyor ve "cisim" kavramı çözümlenerek kendisinde esasen bulunan bir bilgi hiçbir gereği yokken yeniden ortaya konuyor. Oysa, "bu yük ağırdır" yargısı bize yeni bir bilgi verir, çünkü "yük" kavramı kendiliğinden ağır ya da hafif olduğunu bildirmez; burada, ötekinin tersine, bir çözümleme değil bir bilgi elde ediyoruz. Demek ki bize bilgi veren yargılar, çözümsel yargılar değil, bireşimsel yargılar'dır. Salt us bu bireşimsel yargıyı aşkınlık yöntemiyle, deneyi aşarak gerçekleştirebilir mi? Kant bu soruya kesin olarak şu karşılığı veriyor: Gerçekleştiremez. Böylece metafiziği kesin olarak yıkmış oluyor: Salt us, deneyden yararlanmadan hiçbir bilgi gerçekleştiremez. Öyleyse metafizik tasarımlar, insanların romantik düşlerinden başka bir şey değildirler (Bu yargı, Kant' ın özdekçi yanını belirtir ve Engels bunun içindir ki kendisine "Utangaç özdekçi" der). Kant öncesi felsefenin Tanrılaştırdığı us, böylelikle tahtından indirilmiş olmaktadır; artık, aşkınlık yöntemiyle çalışan salt usa güvenilmeyecektir. Kant araştırmakta, eşanlamda eleştirmekte devam ediyor: Salt us, bireşimsel yargı olan bilgi'yi niçin gerçekleştiremez?.. Çünkü us, sadece bir bireştirme işini gerçekleştirmektedir ve bu iş için gerekli gereçleri nesneler düzeninden almaktadır. Elimizle tuttuğumuz taşı yere bırakınca onun düştüğünü görüyoruz ve ancak ondan sonradır ki (a posteriori) "Bırakılan taş, düşer" bilgisini edinebiliyoruz. Bu deneyi yapmadan önce (apriori) bu konuda hiçbir bilgimiz olamaz. Bize bu gereçleri veren duyarlık'tır. Duyarlık, bu gereçleri bize nasıl veriyor?.. [sayfa 242] Zaman ve mekan içinde veriyor. Oysa nesneler düzeninde zaman ve mekan diye bir şey yoktur. Demek ki bunlar duyarlığın dışarıdan almadığı, kendinden çıkardığı bir şeylerdir ve duyarlık bunları katmadan, dışarıdan aldığı hiçbir şeyi bize gönderemez. Bunlar, deneyden elde edilemeyeceklerine göre, usun verileri olamaz. Çünkü küçük çocuklar, zaman ve uzayı düşünmeksizin bilirler, hiçbir ussal işlemi gerçekleştiremedikleri halde sevdikleri şeylere yaklaşır ve sevmedikleri şeylerden uzaklaşırlar. Öyleyse, duyarlık, ne nesneler düzeninden ne de düşünce düzeninden aldığı bu şeyleri nasıl elde etmiştir?.. Kant, bu soruya, kendine özgü bir karşılık veriyor: Sezi'yle (Al. Anschauung). Kant'a göre bunlar birer biçim'dir ve ancak duyarlığın sezişiyle elde edilebilir. Zaman, iç duyarlığın biçimidir, içimizden gelen her duygu zamanla birliktedir; mekan, dış duyarlığın biçimidir, dışımızdan gelen her duygu mekanla birliktedir. Katılmadıkları hiçbir duyumun gerçekleşemeyeceği bu biçimler, usun verileri olmadıkları halde Deneyüstü'dürler (Al. Transzendentale): Deneyden çıkarılmamışlardır ama, bunlarsız da deney yapılamaz. Görüldüğü gibi, Kant, artık Aşkın (Al. Transzendent) kavramından Deneyüstü (Al. Transzendental) kavramına geçmektedir; ona göre aşkın bilgi olamaz ama, deneyüstü bilgi olabilir. Bir soru daha gerekiyor: Deneyden gelen verilere duyarlığın seziyle elde ettiği biçimlerin katılması, bilimsel bir bilgiyi gerçekleştirmeye yeter mi?.. Yetmeyeceğini söyleyen Kant, sonunda, usa deneyüstü bir görev bulmuştur: Bireştirme işi. Kant'a göre us bu görevi gerçekleştirmeseydi, ne duyuların verileri ve ne de duyarlığın katkıları bilimsel bilgiyi gerçekleştirebilirdi. Öyleyse us, bu bireştirme işini nasıl yapıyor?.. Duyarlığın katkısıyla birlikte gelen bilgi gereçlerini düzenleyici kalıplara (Fr. Ulam, Ar. Kategorie) sokarak, us, bu kalıpları ne deneyden ve ne de duyarlığın sezisinden almıştır; bu kalıplar onda temel olarak vardırlar ve kendisiyle birliktedirler. Demek ki, Kant'a göre bilgi, gene de, nesneler düzeninde değil, us'un düşünme düzeninde (Al. Verstand) gerçekleşmektedir. Kant, böylelikle kendi düşünme yöntemini de bulmuş oluyor: Deneyüstü yöntem (Al. Transzendental methbde). Kendi kurduğu bu terimle, eleştirici bakışını dilegetirerek, bilgi'nin duyuların ürünü olduğunu savunan Duyumculuk'la anlığın ürünü olduğunu savunan Anlıkçılık'ın üstüne aşıyor ve gerçeğin, her ikisinin birleşik bir üstünde'liğinde olduğunu ilerisürüyor. Önemli olan şudur ki, Kant, deneyüstü'ne deney'le bağıntı'sını kesmeden çıkmaktadır. Us, bireştirme görevini gerçekleştirirken deneyle bağıntısını koparırsa -ki fiziğin üstüne yükselme anlamında metafizik budur- aşkın'ın alanına girer ve köksüz düşler kurmaya başlar. Kant'ın deneyüstücülüğü, bir Bağıntıcı deneyüstüçülük'tür. Bu düzeyde ancak deneyden gelen veriler birleştirilir, salt us'un kurguları bireştirilemez. Us'un bireştirici kalıpları, deneyle hiçbir ilgileri olmayan ve deneyden çıkarılmamış önsel (a priori) kalıplardır ama, ancak deneyin verilerini bireştirmekte işe yarayabilirler. Kavramlar'la nesneler asla kopmaksızın bağıntılı olmalıdır. Metafizik, bu bağıntıyı gerçekleştiremediği içindir ki metafizik bilgi olamaz. Yoksa, Kant'a göre kesin, tümel, her zaman ve her yerde geçerli bilgi elbette deneyüstü önsel bir bilgidir. Çözümsel yargıların tümü sonsaldır, deneyden sonra gerçekleşmişlerdir ve bu yüzden bilimsel ve kesin bir bilgi vermezler. Bireşimsel yargıların da [sayfa 243] önsel olanları vardır ama, sonsal olanları da vardır. İşte asıl kesin ve bilimsel bilgi bu önsel bireşimsel yargı'lardadır. Örneğin, matematik yargıların tümü bu niteliktedir, "iki kez ikinin dört ettiği" yargısı hiçbir deneyden çıkarılmamıştır. Çünkü deney sınırlıdır, bin deney yaparız ama, bin birinci deneyde ne elde edeceğimizi bilemeyiz. Matematik yargılar, deneyden çıkmamış önsel bireşimsel yargı'lardır ama, bir bakıma bu karakterde olan metafizik yargılara benzemezler, çünkü her zaman deneye uzanabilirler. İki kez ikinin dört ettiği her zaman denenebilir, Tanrının varlığı hiçbir zaman denenemez (Kant, bu düşüncelerden ötürü, 1794'te Gillaume II. hükümetinden bir ihtar almış ve din konusunda yazı yazması yasaklanmıştır). Kant, us'un önsel kalıplarını, Aristoteles'ten de yararlanarak, yargı biçimlerinden çıkarıyor. On iki yargı biçimi vardır, öyleyse bunlardan her birini meydana getiren -kendisiyle biçimlendiren- on iki kalıp olmalıdır. Bir yargı, ya "insanlar ölümlüdür" önermesinde olduğu gibi, Tümel (Os. Küll î, Fr. Universel), ya "kimi insanlar erdemlidir" önermesinde olduğu gibi Tikel (Os. Cüz'î, Fr. Particulier), ya da "Sokrates, düşünürdür" önermesinde olduğu gibi Özel (Os. Hususi, Fr. Singulier) olur. Bunları meydana getiren kalıplar, sırasıyla: Tümellik (Os. Küllîyet, Al. Allheit), Çokluk (Os. Kesret, Al. Vielheit), Teklik (Os. Vahdet, Al. Einheit) kalıplarıdır ki Nicelik (Os. Kemmiyet, Al. Quantitaet) ana kalıbında toplanırlar. Bir yargı, ya "Herakleitos us'ludur" önermesinde olduğu gibi Olumlu (Os. İcabî, Fr. Affirmatif), ya "Diogenes, us'lu değildir" önermesinde olduğu gibi Olumsuz (O,s. Selbi, Fr. Negatif), ya "Ruh, ölmezdir" önemesinde olduğu gibi Sınırlayıcı (Os. Tahdidi, Fr. Limitatif) olur. Bunları meydana getiren kalıplar, sırasıyla: Varlık (Os. Hakikat, Al. Realitaet), Yokluk (Os. Selb, Al. Negation), Sınırlılık (Os. Mahdudiyet, Al. Limitation) kalıplarıdır ki Nitelik (Os. Keyfîyet, Al. Qualitaet) ana kalıbından toplanırlar. Bir yargı, ya "Tanrı, iyilikçidir" önermesinde olduğu gibi Kesin (Os. Hamlî, Fr. Catégorique), ya "Tanrı, iyilikçiyse kötüleri sevmez" önermesinde olduğu gibi Varsayımsal (Os. Şarti, Fr. Hypothétique), ya "Tanrı ya iyilikçi, ya da kötülükçüdür" önermesinde olduğu gibi Ayrık (Os. Münfasıl, Fr. Disjonctif) olur. Bunları meydana getiren kalıplar, sırasıyla: Tözlülük (Os. Cevherîyet, Al. Substantialitaet), Nedensellik (Os. İllîyet, Al. Kausalitaet), Karşılıklık (Os. Müşâreket, Al. Wecheelwirkung) kalıplarıdır ki İlişki (Os. İzâfet, Al. Relation) ana kalıbında toplanırlar. Bir yargı, ya "insanlık belki dik yürümeyle başlamıştır" önermesinde olduğu gibi Belkili (Os. İhtimâlî, Fr. Problematique), ya "Tanrının iyilikçi olması gerekir" önermesinde olduğu gibi Zorunlu (Os. Zarurî, Fr. Apodictique), ya "dünya yuvarlaktır" önermesinde olduğu gibi Savlı (Os. Tahkikî, Fr. Assertorique) olur. Bunları meydana getiren kalıplar, sırasıyla: Olanaklılık (Os. İmkân; Al. Möglighkeit), Zorunluk (Os. Vücub, Al. Nothwendigkeit), Gerçeklik (Os. Hâliyet, Al. Wirklichkeit) kalıplarıdır ki Kiplik (Os. Daıp, Al. Modalitaet) ana kalıbında toplanırlar. Görüldüğü gibi Kant, deney verilerinin ancak on iki biçimde birbirleriyle bireştirilebileceğini ilerisürmektedir. Bu on iki biçimi de dört ana biçimde (Nicelik, Nitelik, İlişki, Kiplik) topluyor. Bunların içinde en önemli bulduğu İlişki'dir. Çünkü her bireşim bir ilişkiyi dile getirir. Bu ilişkilerden de zorunlu olarak Nedensellik ve Süreklilik yasaları çıkar. Bu yasalar, kendilerinden [sayfa 244] çıkarıldıkları kalıplar gibi, önseldirler. Kant, bu önsel, deneyden alınmamış, us'un kendi malı olan kalıpların, ilkelerin ve yasaların uygu alanını sınırlarken sadece metafizik yolunu kapamakla kalmıyor; fizik yolunu da kapayarak Bilinemezci üçüncü felsefe'nin kapılarını açıyor. Kant'a göre us, deneyin verileriyle bağını koparıp metafizik yapamayacağı gibi, deneyin verilerinin arkasına geçerek fizik de yapamaz. Çünkü deney bize sadece görünenler'i (Al. Erscheinung) vermektedir. Bizse bu görünenlerin ardında bir de kendilik (Al. Ding an sich) hayal ediyoruz ve yukarı sınırı aşmaya çalıştığımız gibi bu aşağı sınırı da aşmaya çalışıyoruz. Kant, bu her iki aşmayı da aynı aşma (Al. Transzendent) saymakta ve us'un kalıplarının sadece şey'in görüneni'ne (Fenomen) uygulanıp, şey'in kendisine (Numen) uygulanamayacağını söylemektedir. Kant, böylelikle, us'un sınırını kesinlikle çizmiş oluyor: Bu sınır, şey'in kendiliği'dir ve hiçbir zaman aşılmamalıdır, çünkü bilinemez. Kant'ın oluştuğu ortam, bir matematik-fizik-usçuluk ortamıdır. Nitekim genç Kant da üniversiteyi fizik doktora teziyle bitirmiştir. Matematiğin ve fiziğin ilkeleri us'un ürünü sayılmakta, gerçeğe us yoluyla varılabileceğini savunan ântikçağ Elea'lılarının düşüncesi Leibniz-Wolf öğretisinde en yüksek aşamasına ulaşmış bulunmaktadır. İngiltere'den gelen yepyeni bir ses, David Hume'un sesi, us'un eleştirilmesini ve yetilerinin gereği gibi belirtilmesini öğütlemektedir. Tarihsel düşünce diyalektiği XVIII. yüzyıl sentezini Us'ta gerçekleştirmiştir. Böyle bir ortamda Kant, zorunlu olarak yapması gerekeni yapmış ve şu sonuca varmıştır: "Bizler, gizlerle dolu bir evrende bir düş'ün düşünü görmekteyiz. Gerçekte bildiğimiz hiçbir şey yoktur. Sezişlerimizin, kavramlarımızın, deneydışı idelerimizin içine gömülmüşüz; bir şeyler kuruyoruz. Ne var ki, bildiğimizi sandığımız şey sadece olay'lardır. O olaylar ki, bilmediğimiz nesneyle asla bilemeyeceğimiz bir öznenin birbirlerine olan ilişki'sinden doğmuştur". Nesne'yi bilmiyoruz, özne'yi de asla bilemeyeceğiz, us'a zorunlu olarak bu iki bilinemez'in ortasındaki ilişki alanı kalıyor. Oysa us, özgür olma dileğindedir; aşma çabaları bu yüzdendir. Salt us'un eleştirisi'nde bu özgürlük dileğinin işe yaramadığı anlaşılmıştır; salt us deneyle olan bağını kopararak kuram yapamıyor, ama eylem de yapamaz mı?.. Kant'ın ikinci büyük yapıtı Uygulayıcı Us'un Eleştirisi (Kritik der Praktischen Vernunft, 1788) bu sorunun karşılığını arayacaktır. Zorunlukla olan'ın karşısında bir de özgürlükle olan var. Öteki bilim, buysa törebilim alanıdır. Us, salt olamıyor ama, uygulayıcı olabilir. Ne var ki bu durumda adı değişerek İrade olur. Doğru'nun duyusu nasıl nesneler düzeninden düşünce düzenine yükselip biçimlenmek zorundaysa, iyi'nin duyusu da öylece düşünce düzeninde biçimlenip nesneler, düzenine inmek zorundadır. Özgürlükle olmayan iyiliğin hiçbir anlamı olamaz. Ceza korkusu, armağan umudu, beğenilme isteği, göreneğe uyma zorunluğu vb. gibi etkenlerle gerçekleştirilen iyilik, gerçek iyilik değildir. Demek ki us'un uygulayıcı olarak çok önemli bir görevi var: İyiliği, özgürlükle, salt iyilik için gerçekleştirmek. Bu özgürlük, duyarlığın bütün etkilerinden kurtulmuş bir özgürlük olmalıdır. Özgürlük zorlamaz, sadece yükümlü kılar. Törebilimsel yasa, fizik yasa gibi zorunlu olamaz. O, serbest bir seçim işidir. O, kendi yasasını kendisi koyar. Önceden konmuş ve verilmiş bir yasaya uymaz. Demek ki Tanrısal ve dinsel bir [sayfa 245] törebilim, gerçek bir törebilim değildir. Yasa'yla özgürlük'ün çelişkisi, ancak kendi yasanı kendin koy'makla aşılabilir. Ancak bu yasayı insanlığı bir araç olarak değil, bir erek olarak belirtecek bir biçimde koy'malı. Yoksa deney alanıyla yeniden bir ilişki kurup özgürlüğünü yitirmiş olursun; çünkü insanlığı araç olarak gözeten bir yasa, us'un özgür yasası değil, kişisel çıkarının yasasıdır. Bu yasa evrensel olmalı. Yoksa bu yasa us'un gerçek ürünü olan önsel bireşimsel yargı niteliğini taşımaz ve tümel geçerli'lik niteliğini elde edemez. Törebilimsel yasa, deneylerden elde edilmiş bir Koşullu (Al. Hypothetisch) yasa değil, uygulayıcı us'un kendi kalıplarında biçimlendirdiği bir Düzenlenmiş (Al. Kategorisch) yasa'dır. Bir şey elde etmek için değil, iyilik için iyilik edilecek. İşte Kant'ın İyi irade (Al. Gute wille) adını verdiği özgür irade budur (Kant, bu törebilimsel düşüncelerini, söz konusu yapıtından çok, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ve Metaphysik der Sitten adli yapıtlarında incelemiştir). Görüldüğü gibi Kant, Salt Us'un Eleştirisi'nde yadsıdığı metafiziği, Pratik Us'un Eleştirisi'nde diriltmeye çalışmaktadır. Kant'ın bu idealist eğilimi üçüncü büyük yapıtında daha da belirecektir. Doğru ve iyi ideleri incelendikten sonra geriye us'un üçüncü bir işlevi kalmıştır: Güzel idesi. Us, doğayla törebilim arasında kalan estetik alanda nasıl işliyor ve bu işleyişin de ötekiler gibi önsel ilkeleri var mıdır?.. Kant'ın üçüncü büyük yapıtı, Yargı Gücünün Eleştirisi (Kritik der Urteilskraft, 1790) bu sorunun karşılığını arayacaktır. Kant, duyulardan gelenle (salt us) düşünceden giden (uygulayıcı us) arasındaki köprüyü Yargı gücü adını verdiği (yargılayıcı us) ussal bir yetiyle kurmak istiyor. Deneylerden gelen'le düşünce gerçekleşiyor, düşünceden giden de deneyde gerçekleşecek. Oysa bu gerçekleşmenin us'un buyruğuna uygun olup olmadığını Yargı gücü denetleyecek (Bu tema, diyalektik özdekçiliğin "teori, pratikle doğrulanır" önermesinin Kantçı sezisidir). Doğru, bir düşünceyle gerçekleştirilen bir iyi'liğe "güzel bir davranış" diyoruz. Öyleyse güzel, bu iki ideyi birbirine bağlayan bir köprüdür ki bunu da Yargı gücü gerçekleştirir. Kant, güzel'i yüce'den ayırıyor. Bir fırtınada denizin kudurmuş dalgalarına bakarak: "Ne güzel" diyebiliriz ama, gerçekte duyduğumuz güzellik değil; büyüklük, güçlülük ve ürkünçlükten doğan yücelik'tir (Al. Erhabene). Yücelik, böylesine gürel (Fr. Dynamique) olabildiği gibi yıldızlı bir gecenin ihtişamı gibi matematiksel (Fr. Matheniatique) de olabilir. Böylece yüce'den ayrılan güzel; iyi'den, hoş'tan, yarar'dan da ayrılmaktadır. Güzel'in niteliği, hiçbir karşılık gözetmeksizin yargılanır oluşudur. Kantçı törebilime göre iyi de bu niteliği taşır, oysa iyi, eylemsel bir irade işidir; güzel'inse ne eylem ne de iradeyle ilgisi vardır. Hoş duysal bir beğeni, güzel'se yargısal bir beğenidir. Bir tabak meyve tablosu, onları yemek isteğini duyurursa hoş ve ancak bu isteği duyurmadıkça güzel'dir. Yararlı elde edilmek istenir, güzel'se sadece seyredilir. Hiçbir karşılık gözetilmeden beğenilmek onun temel niteliğidir. Güzel'in başka bir niteliği de tümel geçerli oluşudur. Kant böylece önsel bireşimsel yargı'yı burada da yakalamış oluyor. Demek ki güzel'de de bir önsellik var, bu önsellik bizi kendisine karşı belli bir tutuma zorlar. Bu tutum, özel değil, genel bir tutumdur; sadece bizim için değil, herkes için geçerlidir. Güzellik yargısı kavramsız (Fr. Sans concept) bir yargıdır, demek ki bir bilgi işi değildir. Güzellik, ereği [sayfa 246] düşünülmeyen bir ereksellik'tir. Bir müzik parçasında bize zevk veren onun besteleme nedeni değildir, oysa o gene de bir ereğe uygun olduğu için güzel'dir. Kant, böylece, estetik yargı'yı (Fr. Jugement esthetique) ereksel yargı'dan (Fr. Jugement teleologique) ayırıyor. Sanatçı güzel'i yaratırken onu belli bir ereğe göre biçimlendirir, bizse o güzel'i ereğini düşünmeden kavrarız. Güzel'in bizler için anlamı, kendi ereğine uygunluğu değil, bizim ereğimize uygunluğu'dur. Kant, yapıtının ikinci bölümünde, Ereklik (Al. Finalitaet) kavramı'nı incelemektedir. Kant'a göre ereklik, Aristotelesin Entellekheia'sı gibi, kendi nedenine uygunluk'tur. İki türlü uygunluk (Al. Zweckmaessigkeit) var: Biri güzel'i doğuran öznel uygunluk, ikincisi yararlı'yı doğuran nesnel uygunluk. Bunun içindir ki bir çiçek, yağlıboya bir tabloda estetik yargının konusu olurken bir ilaç kutusunun içinde ereksel yargının konusu olabilir. Cansız doğa, sürekli bir nedensellik içinde Descartesçı bir mekanizmle düzenlenmektedir. Canlı doğaysa kendi ereğiyle düzenlenir. Kömür bir neden-sonuç zincirinin ürünüdür, ama göz pek bellidir ki görmek için yapılmıştır. Bu yüzden, doğanın açıklanışında ereklik kavramından vazgeçemiyoruz. Kant, burada, us'un metafizik yapamayacağını söylediği halde metafiziğin alanına yeniden ve iyice girmekte olduğunu görerek sakıntılı bir dil kullanmaktadır. Ne nedensellik ne de ereklik doğanın kendiliğini açıklayamaz, der. Cansız ve canlı, tümüyle doğa, Kant'a göre bilinemez olmakta devam etmektedir. Duyular bize bu bilginin anahtarını veremez, ama duyulur üstü'nde "anlak alır'da birtakım anahtarlar gizlidir". Görüldüğü gibi, idealizmin kapısını her şeye rağmen aralık bırakmak bilinemezciliğin zorunluğudur. Kendisinden önceki felsefe akımlarının düşünsel sentezini ustaca gerçekleştiren Immanuel Kant'ın, kendisinden sonraki felsefe akımlarını büyük ölçüde etkileyen bu üç önemli yapıtını toparlarsak şu sonucu saptarız: Doğru'yu us kurar, iyi'yi us buyurur, güzel'i us yargılar. Bilinemez kendilik'in dışındaki bilinir olaylar dünyasını tek sözle us düzenler. Bu yargı, idealist bir vargıdır. Kant, tarih görüşünü açıklayan dokuz önermesinde, düzensizlikler düzen içindir, demektedir. Uyuşmazlık, bütün istidatların gelişmesi için doğanın koyduğu bir araçtır. İnsan birlik ister ama, doğa ikilik istemiştir. Bunda da doğanın bir ereği vardır elbet. Her davranışın bir karşı davranışı vardır. Bu karşı davranışlar insan gücünü uyarıp onun istidadını geliştirirler. İnsan tüm iyi olsaydı gelişemezdi. Kötülükler, insanı, iyilikler için geliştirmektedir ki bunun da sonucu, bir toplum düzenine varacaktır. Doğa, insanın hem çalışmasını, hem de çalışmaktan kaçmaya uğraşmasını istemiştir. Çalışmaktan kaçmaya uğraşmak çalışmayı gerektirir çünkü. İnsan, bir gün çalışmadan yaşayabilmek ereğine ulaşmak için çalışmak zorundadır. İnsanın kötü bencilliği onu geliştirmekte, büyük düzeni yaratacak çabaya katılmasını sağlamaktadır. Doğanın bu inceliğini gereği gibi anlamamız gerekir. Tutkular olmasaydı insan sünepeleşirdi, gelişemezdi (Bernard de Mandevillein Arılar Masalı'nı hatırlayınız). İnsanlık tarihi, yetkin bir toplum yasasını meydana getirmek için, doğanın gizli bir planının gerçekleştirilmesinden ibarettir. Uyuşmazlıklar, çatışa çatışa, o yetkin toplumu hazırlamaktadırlar. Erdemsizliklerden gocunmamalı. Çünkü insanı büyük erek olan erdeme götürecek bu erdemsizliklerdir. Doğanın [sayfa 247] insan cinsini çözmeye zorladığı en güç sorun (problem), tüze'yi (adalet) gerçekleştiren uygar bir topluma erişmek sorunudur. İnsan, en geç bu sorunu çözebilecektir. Bu sorun, insanlığın son sorunudur. Şöyle düşünüyor Kant: Tarihsel gidiş pek düzenli görünüyor. Kişilerin ayrı ayrı gidişleri düzensiz olabilir ve kişiler bu tarihsel düzenin farkında olmayabilirler. Ama insan türünün genel gidişi, bu düzenli gidişe uygundur (bu konuda bkz. Macit Gökberk, Kant ile Herder'in Tarih Anlayışları, İstanbul, 1948). Sonra, bu tarihsel düzeni araştıran ünlü önermelerini sıralıyor (Idee zu Einer Allgemeinen Geschichte in Weltbürgerlicher Hinsicht, yukarda adı geçen Cassier baskısının 4. cildinde, s. 151-166): 1. Bir varlığın doğal güçleri, tam ve ereğe uygun olarak gelişmek için belirlenmişlerdir. 2. İnsan aklı, tam olarak, insan türü çerçevesi içinde gelişebilir (Başka deyişle, gelişen akıl, kişilerin ayrı ayrı akılları değildir). 3. Doğa, kendi mekanik düzeninin üstünde kalan her şeyi, insanın kendi özgür aklıyla elde etmesini istemiştir (Başka deyişle, akıl mekanik düzenden yararlanmayı gerektirmeyen bir güçtür). 4. Doğanın, gelişmeyi sağlayan mekanizması uyuşmazlıktır (antagonisma) (Başka deyişle, uygunluğu sağlayan uyuşmazlıktır). (Dikkat ediniz: İnsanın toplumsal olmayan toplumsallığı, özgür bulunmayan özgürlüğü... İnsan, hem toplumu kurmaya, hem de ve aynı zamanda toplumu dağıtmaya çalışan bir didişme içindedir. Toplumu toplum eden, bu çelişik didişmedir). 5. Doğanın insan türünü varmaya zorladığı en güç erek, tüzeyi sağlayan uygar bir toplum ereğidir (Kant, doğasal düzendeki büyük maksadı bu erekte buluyor. Böyle bir toplum, hem içinde en geniş özgürlüğün, hem de -özgür kişiler arasındaki zorunlu çatışma yüzünden- en geniş özgürlüksüzlüğün dalgalandığı bir toplumdur). 6. Bu, hem en güç, hem de insan türünün en geç varabileceği bir erektir. 7. Gerçekten uygar bir yasa kurabilmek, uluslar arasındaki ilişkilerin uluslararası yasalara uygunluğuna bağlıdır (Başka deyişle, nasıl gelişme ayrı ayrı kişilerden çok insan türünün gelişmesiyse, insan türünün gelişmesi de ayrı ayrı ulusların değil, ancak uluslararası bir gelişmenin sonucu olabilir. Bunu sağlamak için de, önce, devletlerin birbirleriyle olan ilişkilerinde -hiçbirinin tek başına bozamayacağı- güçlü yasaların bulunması gerekir). 8. İnsan türünün tarihi, yetkin bir toplum düzeninin oluşması için doğanın gizli bir planının yavaş yavaş gerçekleşmesidir. Çünkü doğa, insanın bütün yeteneklerini ancak böyle bir yetkin düzende meydana çıkarabilir (Başka deyişle, insanın bütün yeteneklerinin gerçekleşebileceği tek ve biricik durum, böylesine yetkin bir toplum düzenidir. İnsan, ancak bu yetkin düzen içinde gerçek ve güçlü insan olacaktır: İnsanlığın pek kısa geçmişi, pek uzun geleceğinin bu vaadini taşımaktadır). 9. İnsan türünün tam ve uygar bir topluma erişmesini amaç edinen bir doğa planını düşünmek, doğanın bu büyük maksadını desteklemektir. [sayfa 248] Kant'a göre insan, böylelikle, doğadan büsbütün koparak kendisinin kurduğu dünyaya yerleşmektedir. Alman düşünürü Immanuel Kant'ın öğretisi, eleştiricilik (kritisizm) adıyla anılır. Yeniçağ düşüncesinin kurucusu sayılan Kant, us'un (akıl) ne olduğunu anlayabilmek için us'u eleştirmiştir. Üç ünlü yapıt bu düşünceden doğmuştur: Saf Us'un Eleştirisi (1781), Pratik Us'un Eleştirisi (1788), Yargı Yetisinin Eleştirsi (1799)... Eleştiri düşüncesini İngiliz düşünürü David Hume'dan (1711-1766) alan Kant'a göre eleştiri, her türlü felsefe çalışmasının çıkış noktası olmalıdır. Us nedir ve us'un gücü ya da güçsüzlüğü nerede başlayıp nerede bitmektedir? Kant, bu eleştirisiyle, düşünsel (spekülatif) felsefenin Tanrılaştırdığı us'u gerçek yerine oturtmak istiyor. Yaptığı iş, pratik alanda bir eylemcilik işidir. Gerçekte, doğrudan bir felsefe kurmaya girişmemekte, ancak us'un felsefe yapıp yapamayacağını ve ussal bir felsefenin mümkün olup olmadığını araştırmaktadır. Vardığı sonuç kesindir: Us, felsefe yapamaz. Bu açıdan Kant, bir başka noktadan idealizme vardığı halde, us'un güçsüzlüğünü ve saltık gerçeğe erişemeyeceğini belirtmekle idealizmi kökünden çökertmektedir. Pratik us adını verdiği irade ve eyleme, böylelikle de eylemsel töreye (ahlak) ve duyumculuğa önem vermekle özdekçiliği (maddecilik) tutmakta ve üstün görmektedir. Tanrıya us yoluyla varılamayacağını ileri sürerek, gerçek bir özdekçilik anlayışıyla, bütün metafiziği yadsımaktadır. Kant, bu bakımdan, gerçek bir "utangaç özdekçi"dir. Ne var ki, duyuların getirdiği nesnel algıları biçimlendirebilmek için, us'a önsel (a priori, deney dışı) veriler yakıştırmakla bir başka noktadan gene idealizmle birleşiyor. Kant, us'un saltık gerçeği ya da kendiliğinden şeyi (Fr. Chose en soi) bilemeyeceğini ileri sürmekle bilinemezcilikle (agnostisizm) nitelenmiştir. KRALLIK ETMEKTEN BIKILIR MI? XVIII. yüzyılın erdemini, ünlü bir trajediden seyretmek istemez misiniz? Bu sefer perdemizi, Kant'ın ülkesi olan Almanya'da açacağız. XVIII. yüzyıl aydınlığının en verimli yıllarından birinde, 1759'da yazılan Philotas trajedisi yeni bir erdem örneği sunmaktadır. Ünlü Alman ozanı Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), bu trajediyle, Fransız klasisizmine karşı açtığı savaşı güçlendiriyordu. Gereksiz olan hiçbir sözü söylememek ilkesinden yola çıkmıştı. Henüz otuz yaşındaydı. Yirmi altı yaşındayken yazdığı Miss Sara Sampton adlı dramıyla Alman edebiyatında yeni bir çığır açtığı söyleniyordu. Bütün Avrupa'yı etkileyen Corneille, Racine beğenilerine karşı eski Yunan trajedi yazarlarının süssüz, sade, doğrudan amaca yönelen yollarına sığınmıştı. Bir yandan da Slıakespearein sağlamlığını, evrenselliğini inceliyordu. Genç Alman yazarları için bunlardan daha değerli bir öğretmen bulunamayacağını görmüştü. Yedi Yıl Savaşları'yla para adamlarının egemenliğine doğru gelişen Alman toplumunun yeni bir düzen gereği de, onu coşturan nedenlerin başında geliyordu. Philotas trajedisi böyle bir ortamda yazıldı. Philotas trajedisinin yazıldığı yıl Lessingin en yakın arkadaşı olan Kleist, Yedi [sayfa 249] Yıl Savaşları'nda aldığı bir yaradan ölmüştü. Lessing, kişinin vatanı uğruna kendini harcaması erdemini, bu ölümle değerlendirmiştir. Otuz yaşındaki genç Lessing, Philotas'ı yazarken, Kant otuz beş, Rousseau kırk yedi, Voltaire altmış beş, Goethe on, Goldoni elli iki yaşındaydı, Schillerse yeni doğmuştu. Alman edebiyatı; kunduracı ustası Hans Sachs'ın (1494-1576) ve Martin Opitzin (1539-1639) mısralarından başka bir değer tanımamıştı. Alman tiyatrosunu, Fransız örneğine uygun olarak Profesör Gottsched (1700-1766) düzenliyordu. Lessing, her şeyden önce, güçlü bir yönetici olan Profesör Gottschedin beğenisiyle savaşmak zorundaydı. Philotas trajedisi bir perdeliktir, bir perdelik tiyatro oyunlarının da ilkidir. Bir Yunan kralının savaş çadırında geçer. Oyuncuları dört kişidir. Baş kişi Philotas, henüz delikanlılık çağına bile erişmemiş, büyücek bir çocuktur. Lessing, erdem dersini bu çocukla vermektedir. Olayı, hiçbir tarih öyküsüne dayanmadan, Lessing uydurmuştur. Amacı, gerçek kahramanın, kendini çoğunluğun yararına harcayan kişi olduğunu tanıtlamaktır. Kişi, kendini niçin çoğunluğun yararına harcar?.. Lessing, Philotas trajedisiyle bu soruyu kesin olarak karşılıyor: Erdemli olduğu için... Nitekim bunu, altıncı sahnede, kendini harcamak için bir kılıç arayan Philotas'ın ağzından da dinlemekteyiz: "Kılıç mı?.. Tanrım, zavallı ben, zavallı ben: Şimdi farkına varıyorum ki kılıcım yok benim. Beni esir eden asker hepsini elimden aldı. Kılıcımın sapı altın olmasaydı onu bana bırakırdı belki. Ah uğursuz altın, sen, her zaman böyle, erdemin karşısına mı çıkacaksın?" Lessing, birbirleriyle savaşa tutuşan iki komşu krallık düşünüyor. Genç Philotas, savaşa katılmak için kral babasına yalvarmış, ondan güçlükle izin alabilmiştir. Katılacağı ilk savaştır bu. Kanı kaynamaktadır. Dayanamaz, düşmana bir an önce saldırayım derken esir edilir. Esir edilişiyle, babasının bütün kazançlarını bir kalemde silip süpürdüğünün farkındadır. Babası, elbette, onun geri verilmesi karşılığında, savaştan da, kazandığı topraklardan da vazgeçecektir. Erdemli Philotas buna katlanabilecek bir çocuk değildir. Üstelik bir hayli utanmaktadır da: "Aklımı kaçıracağım: Ah, ne talihsizlik... Ne de alaycı bir yüzü vardı beni attan düşüren o kocamış askerin. Bana çocuk dedi. Kralı da, beni bir çocuk, hanım evladı bir çocuk olarak düşünüyor her halde...". Oysa kendisini esir eden kralın oğlu da, kendi babasına esir düşmüştür. Şimdi, doğal hukukun trampa kuralı, çok daha kolaylaşmıştır. Ama hayır... Erdemli Philotas buna da katlanamayacaktır. Kendisi bir trampa konusu olmasaydı, komşu kralın çocuğunu esir eden babası kim bilir ne büyük kazançlar elde edecekti. Bundan başka, utanç, o kahredici utanç, gene erdemin arkasına gizlenmiş, ara sıra kendi varlığını duyurmaktadır: "Tanrılar, esir oluşumun bütün acı sonuçlarını yok edebilirler. Yalnız bir tanesini edemezler: Utancı... Babam, benim yüzümden bir şey yitirmeyecek, öyle mi?.. Esir düşmüş Polytimetin, eğer ben esir, olmasaydım, babama sağlayacağı şeyler, küçümsenecek şeyler midir? Şimdi benim yüzümden bütün bunlar birer hiç olacak...". Öyleyse ne yapmalı?.. Philotas; babasını üstün etmek için, kendini öldürecektir. [sayfa 250] Utancı da, gizlendiği yerden, kendini toplumun yararına harcamak erdemini güçlendirmektedir. Bu sonuca varmak için bir kılıç gerekiyor. İşte burada altın, utancı görmemezliğe gelerek, erdemin karşısına dikilmiştir. Onu esir eden düşman askeri, sapı altın olduğu için, kılıcını elinden almıştır. Philotas, komşu kraldan kılıcının geri verilmesini ister. Oysa, erdem sadece Philotas'a özgü değil ya, kılıcı geri almak için giden düşman başkomutanı Stratos, şu haberle gelir: "Kralım, prensi esir eden askere gittim. Senin adına kılıcı geri istedim. Ama dinle bak, asker ne soylu bir karşılık verdi: Kral kılıcı benden almasın, ben bunu gene onun uğruna kullanacağım, dedi, ama belki de sizin istediğiniz kılıcın altın sapıdır... Bunları söyledikten sonra, benim dur dememe kalmadan, güçlü elleriyle sapı büküp kırdı, küçümseyerek ayaklarımın önüne attı: İşte al, dedi, altınınızdan bana ne...". O kılıç olmazsa başka bir kılıç da olabilir elbet. Önemli olan bu değildir. Önemli olan, iki kral çocuğunu değiştirmek için babasına gönderilecek habercinin kendisine biraz vakit kazandırmasıdır: "Yemin et bana Parmenio, babamı yirmi dört saat oyalayacağına yemin et..." Parmenio sözünü tutacaktır ama, yemin etmeye yanaşmamaktadır: "Yemin mi edeyim?.. Yemin etmek için çok yaşlıyım ben...". Philotas da ona şu kandırıcı karşılığı vermektedir: "Ama ben de yeminsiz inanmak için çok gencim. Haydi yemin et bana, ben sana babamın üstüne yemin ettim, sen de oğlunun üstüne yemin etmelisin". Philotas'ın erdemini hangi nedenler gütmektedir?.. Buraya kadar o erdemi hafifçe kımıldatan bir utanç gücü sezmiştik. Şimdiyse çok daha önemli bir güdücü ortaya çıkmaktadır: Ün tutkusu... Philotas, Parmenio'ya şöyle teşekkür ediyor: "Ne diyeyim sana Parmenio, ne ad koyayım sana? Sen benim gelecekteki ünümün yaratıcısı, kaynağı olacaksın". Philotas başka bir kılıçla kendini öldürerek erdem sonucunu gerçekleştirmiştir. Lessingin üstüne bütün gücüyle parmağını bastığı açı, hiç kuşku yok ki, Philotas'ın kendini çoğunluğun yararına harcamasıdır. Oysa, bunun ardında gizlenen bir ikinci açı da, Philotas'ın o kahredici utançla yurduna dönemeyeceğini, yurttaşlarının yüzüne bakarak yaşayamayacağını, bir gün babasının yerine oturarak krallık edemeyeceğini belirtmektedir. Bütün bunların üstüne bir üçüncü açı, güçlü bir ün tutkusu da eklenince, Philotas ölmekten başka ne yapabilirdi? Lessingin trajedisi, bu zorunlu sonuca vararak, Kral Aridanus'un şu sözleriyle bitiyor: "Ağla Strato, ben de ağlayayım. Oğlumu geri alacağım. Ama onu çok pahalıya alsam da karışma bana. Dereler gibi kanı boşuna akıttık, boşuna ülkeler fethettik. İşte karşımızda, zaferi bizden daha üstün olan, bizim kazandıklarımızı yüklenmiş, çekip gidiyor. Gel, bana oğlumu getir. O gelince ben artık kral kalmak istemiyorum. Siz ey insanlar, krallıktan bıkılmaz mı sanırsınız?..". Philotas'ın utancıyla ün tutkusu, kendisini öylesine bir erdeme ulaştırmıştır ki, Kral Aridanus bile, böyle bir erdem karşısında, artık krallığını küçümsemektedir. Seyirci, perde kapandıktan sonra, gözlerinin önünde yeni bir trajediyi canlandırabilir: Tutkusuz ve utanç içinde tahta oturan bir başka çocuğun, genç Kral Polytimetin trajedisini. [sayfa 251] HEYKEL XVIII. yüzyıl Parisinin gün görmez bir sokağında, yağmurlu bir akşam, sıcak bir odada halının üstüne diz çökmüş, gözleri bağlı, kulakları tıkalı, insan denilen bilinmeze biraz daha yaklaşmanın sevinciyle titreyerek, sevgilisinin uzattığı çiçeği derin derin koklayan filozof Condillac'a imrenmez misiniz? Dışarıda kentin gürültüsü, damlarda şakırdayan yağmur, soğuktan buğulanmış camlar, sıcak bir oda, yumuşak bir halı, yardımcı bir sevgili, çözümlenen insan... Etienne Bonnet de Condillac (1715-1780) böylesine mutludur. Matmazel Ferrand, elindeki çiçeği uzatırken, sevgili filozofuna ne duyduğunu soruyor. "Oh, ne güzel..." diye karşılık veriyor Condillac, "şimdi ben bir menekşeyim. menekşeden başka da hiçbir şey değilim". Condillac şu anda sadece burundur. İleride sadece göz, sadece kulak, sadece damak, sadece el olacaktır. Filozofumuz, bütün düşüncelerimizin duyularımızdan geldiğini kanıtlayacak denemeler yapmaktadır. Condillac, duyularımızı incelemek için bir heykel tasarlamıştır. Bu heykel, insanların bütün alışkanlıklarından yoksun, taştan bir heykeldir. Heykele önce tek duyu, sadece koku alma duyusunu vererek sonuçlarını incelemeye başlamıştır. Sadece koku alma duyusu bulunan heykel neler bilebilir? Bu heykele bir menekşe uzatırsak o bize göre menekşe koklayan bir heykel, ama kendine göre sadece menekşe kokusu olacaktır. Heykelimizde, şimdilik, menekşe kokusundan başka hiçbir bilgi bulunamaz. Heykelimizin, karşılaşabileceği türlü değişmeler hakkında henüz hiçbir düşüncesi yoktur. Haz onu, hiç bilmediği acıdan ne kadar korkutamazsa, elem de ona, hiç bilmediği bir tadı arzu ettiremez. Ama heykelimizin burnundan menekşeyi çekip yerine bir gül uzatırsak karşılaştırma başlayacaktır. Heykelimiz, biri şimdiki duyumla, öteki artık var olmayıp izlenimi sürüp giden duyumla ilgili iki var olma biçimi içinde bulunacaktır. Oysa, artık, eskiden var olmuş bulunduğu durumda bulunmadığını duymaya başlamıştır. İşte ilk bilgi budur. Kokuların çoğalması bilgileri de çoğaltacaktır. Karşılaştırmalar iyi kokularla kötü kokuları belirtecek, iyi kokuların mutluluğu başlayacak, anılar meydana gelecek, iyi kokuların hazzına yönelerek kötü kokuların eleminden kaçılacak, yargılara varılacaktır. Heykel, sadece koku alma duyusundan yola çıkarak birçok soyut düşüncelere de erişebilmektedir. Örneğin bir kokudan başka bir kokuya geçiş heykelimizde geçmiş düşüncesini doğuracaktır. Çeşitli zamanlarda sırasıyla aynı durumları duymuş olması, bir değişmeden sonra bir başka değişmenin geleceği duygusu, heykelimizde gelecek düşüncesini doğuracaktır. Koku alma duyusuna, birer birer, öteki duyular da eklenerek deneyler ilerletilince düşüncelerin daha da geliştikleri görülmektedir: Hele dokunma duyusunun katılması insan aklının gerçekleşmesini tamamlayacaktır. Condillac'a göre sadece koku alma duyusunun incelenmesi bile bilgi alanında çok önemli sonuçlar doğurmaktadır. Bilgileri çoğaltmak [sayfa 252] ya da azaltmak için duyuların sayısını çoğaltmak ya da azaltmak yeter, duyuları az olan varlıkların bilgileri de az olur. Bilgi, duyuların gücü ya da sayısıyla orantılıdır. Duyumculuk (sensualisme) alanında Condillac'ın yeniliği, bu alana deneyciliği sokmuş olmasındadır. Gerçekte, düşünce bir hayli eskidir. İ.Ö. V. yüzyıla kadar uzanmaktadır. İlk duyucu sayılması gereken Demokritos (İ.Ö. 420)bilgilerimizin kaynağını duyularımızda bulmuştu. Çağdaşı büyük kuşkucu Protagoras da onun düşüncesine katılmış, felsefesini bu duyumcu temele dayamıştı. Sonra, Aristoteles'ten (İ.Ö. 385-322), Locke'a (1632-1704) kadar birçok düşünürler, bilgi alanına duyular yönünden bakmışlardı. Düşünce zincirinde Condillac, halkasını, Locke'un halkasına perçinlemektedir. Ancak Condillac, duyularımızla birlikte aklımızı da göz önünde tutan Locke'un bu ikiciliğini elemiş, aklın da duyuların sonucu olduğu düşüncesine vararak sadece duyuları gözlemeye koyulmuştur. Condillac'ın bu heykel tasarımını, Diderot'nun sağırlar ve dilsizler hakkındaki mektubundan aldığı söylenmiştir. Condillac da Traité des Sensations adlı kitabının sonuna eklediği karşılıkta, tersine, Diderot'nun bu düşünceyi kendisinden aldığını ileri sürmektedir. İngiliz filozofu John Locke'un bu iki çağdaş Fransızı iyice etkilediği açıktır. Condillac'ın heykeli, tek duyuyla bile, aşık olabilir, kin güdebilir, umuda kapılabilir, korkabilir. İnsanı harekete getiren ilke, haz-elem ilkesidir. Gerçekten de bizim ilk düşüncelerimiz sadece hazdan ya da elemden ibarettir. Haz duymasaydı, heykelimiz, hareket etmesini hiçbir zaman istemezdi. Elem duymasaydı, bu hareketini gerektiği yerde durduramaz, yok olup giderdi. Demek oluyor ki, onun hoş ya da hoş olmayan duygularla her zaman karşılaşması gerekir. Onun bütün hareketlerinin ilkesi ve kuralı bundan ibarettir. Şu halde sadece koku alma duyusu bulunan heykel en çok haz duyduğu kokuya, sadece işitme duyusu bulunan heykel en çok haz duyduğu sese aşık olacaktır. Kendisine acı veren hoş olmayan kokudan, hoş olmayan sesten de tiksinecektir. Bunu anlayabilmek için aşık olmanın, bir nesne karşısında hazlanmak ya da arzulamakla birlikte olduğunu, tiksinmenin de hoşnutsuzlukla birlikte bulunduğunu göz önünde tutmak yeter. Umutla korku da, aşkla tiksinmenin doğduğu aynı ilkeden doğarlar. Heykelimizin hoş ya da hoş olmayan duyumları duymasını sağlayan alışkanlık, kendisine, bu duyumlardan daha da duyabileceğini düşündürür. Düşünülen bu duyum hoşa giden bir duyumsa umuda, hoşa gitmeyen bir duyumsa; korkuya yol açar. Heykelimiz sadece bunlarla da yetinmez, uyur, düş görür, hastalanır, sarhoş olur. Heykelimizi hiçbir duyumla uyarmayalım, bu durum uyku durumudur. Böyle bir durumda heykelin daha önce edindiği duyumları anması, düş görmesidir. Sadece koku alma duyusu bulunan heykel eğer kendisine çok acı veren bir kokuyla karşılaşmışsa artık başka hazları düşünemez, tek düşündüğü bu acıdan bir an önce kurtulabilmektir. İşte bu, heykelin hastalığıdır. Nasıl ki bizler de önceleri büyük isteklerle aradığımız hazları ağır hastalıklarımızda istemez oluruz, artık sadece yeniden sağlığa kavuşmayı düşünürüz. Heykeldeki uğraşının büsbütün duracağı durumlar da vardır. Duymak gücünü bütünüyle uyuşturacak kadar güçlü bir duyum heykeli sarhoş eder. [sayfa 2531] Heykelimiz erdemlidir. Condillac'a göre iyilik ve güzellik sözleri, eşyanın hazlarımıza ne suretle yol açtıklarını anlatırlar. Duygulu her yaratığın güzellik ve iyilik üstüne kendine göre bir düşüncesi vardır. Gerçekten de koku alma ya da tat alma duyusuna hoş gelen her şeye iyi; görme duyusuna, işitme duyusuna ya da dokunma duyusuna hoş gelen her şeye de güzel denir. Ayrıca, iyilik ve güzellik tutkularla ve zihinle de ilgilidir. Tutkuları okşayan şey iyi, zihnin tat aldığı şey güzeldir, hem tutkuların hem de zihnin hoşuna giden şeyse hem iyi hem de güzeldir. Heykelimiz hoş kokuları, hoş tatları, kendi tutkularını okşayan hoşlukları bilmektedir. Demek oluyor ki, onun iyilik üstüne bir düşüncesi vardır. Gördüğü, işittiği, dokunduğu, zihninin de haz duyarak bildiği nesneleri de bilmektedir. Öyleyse onun güzellik üstüne de bir düşüncesi vardır. Bundan çıkan bir sonuç da, güzelle iyinin hiç de salt (mutlak) olmayışlarıdır. Bunlar, kendilerini yargılayan kişinin huyuna, suyuna, yapısına bağlıdırlar. Güzelle iyi, birbirlerine karşılıklı olarak yardımda bulunurlar. Heykelin gördüğü şeftali, renklerinin canlılığı yüzünden onun hoşuna gider, bu şeftali onun gözlerine güzel gelir. Heykel bu şeftaliyi yer, görmek hazzı tatmak hazzına karışır, böylece bu şeftali daha iyi olur. Faydalı olmak, eşyanın güzel ve iyi olmasına yardım eder. Sadece görüldükleri, tadıldıkları için duyulan haz yüzünden iyi ve güzel olan meyveler, bizlere yararlı bulundukları da düşünülürse, daha iyi, daha güzel olurlar. Yenilik ve azlık da bu bakımdan önemlidir. İyi ve güzel olan bir nesnenin verdiği şaşkınlık, bu şeyi ele geçirmekteki güçlüğe katılırsa, bunu ele geçirmekten duyulan hazzı artırır. Eşyanın iyi ya da güzel olması, tek düşünceye ya da aralarında birtakım bağıntıları bulunan birçok düşünceye dayanır. Tek tat, tek koku iyi olabilir. Işık güzeldir, tek başına alınacak bir ses de güzel olabilir. Ama ortada birçok düşünce varken, bir şey, düşüncelerin daha çok ayırt edilebilmeleri ve aralarındaki bağıntıların da daha iyi sezilebilmeleri ölçüsünde daha iyi ve daha güzel olur. Çünkü bu halde çok haz duyulur. Şu halde erdem de, öteki kavramlar gibi, verdiği hazza, bu hazzın çokluğuna dayanmaktadır. Bir yandan da örgenler ancak birkaç duyumu doğrudan doğruya alabilirler, zihin aynı zamanda ancak birkaç düşünceyi karşılaştırabilir. Pek aşırı bir çokluk kargaşalığa yol açar. Öyleyse böyle bir çokluk hazza, dolayısıyla da eşyanın iyilik ve güzelliğine zarar verir. Az sayıdaki duyumlar ya da düşünceler de, bunlardan herhangi biri ötekilere aşırı derecede baskın çıkarsa, birbirlerine karışır. Demek oluyor ki son derece iyilik, son derece güzellik için, bunlar arasındaki halitanın az çok birtakım oranlara göre yapılmış olması gerekir. İyi ve güzel, herkesin kendi melekelerini kolaylıkla kullanabilmeyi öğrenmiş bulunmasına da bağlıdır. Bir zamanlar çok iyi ya da güzel olmuş bulunan bir şey artık böyle olmayabilir, buna karşı heykelin hiç dikkat etmemiş olduğu bir başka şey de günün birinde son derece iyi ya da son derece güzel oluverir. Condillac, bu konudaki düşüncelerini şu sözlerle bitirmektedir: Koşullara, durumlara göre heykelimizin vereceği çeşitli yargıları tasarlamak kolay değildir. Kaldı [sayfa 254] ki böyle bir tasarım oldukça yararsız olurdu. Bizim için olduğu gibi, heykelimiz için de, gerçek bir iyilik ve gerçek bir güzellik olduğunu göz önünde tutmak; onun bu konuda daha az düşünceleri bulunmasının, daha az ihtiyaçları, daha az bilgileri, daha az tutkuları olmasından ileri geldiğini gözden kaçırmamak yeter. Bütün bunlar yanlış. Us işe karışmayınca sadece duyularla bilgi edinilemez. Ama gördüğünüz gibi, ne heyecan verici, güzel yanlışlar... Şunu da unutmamak gerekir ki bu abartmalı yanlışlar yapılmasaydı doğrulara varılamazdı. BEN XVIII. yüzyıldan beri birçok öğretiler Kant temeli üstüne kurulmuştur. Nitekim Alman idealizminin kaynağı da Kant öğretisidir. Kant öğretisi çeşitli biçimlerde izlenmiştir: Kimileri Kant'ı gereği gibi anlamaya ve anlatmaya çalışmışlardır. Vaihinger, Schmid, Beck, Reinhold, Maimon, Schulze gibi düşünürler bu yoldadırlar. Örneğin Karl Leonhard Reinhold (1758-1823) Kant'ı yaymaya çalışırken Kant öğretisinin kandırıcı olmayan yanlarını gidermeye uğraşmıştır. Kimileri Kant'ı eleştirerek yola çıkmakla beraber Kant'ın izinde yürüyerek yeni sistemlere varmışlardır. Fichte, Schelling, Hegel bu yoldadırlar. Kimileri de Kant'ı yeni biçimlerde yorumlayarak çağdaş düşünceyle bağdaştırmaya çalışmışlardır (Yeni Kantçılık). O. Liebmann, H. Cohen, P. Natorp, E. Cassirer, H. Rickert bu yoldadırlar. XIX. yüzyıl düşüncesi, Kant'ın açtığı kapıdan akmaktadır. Onu eleştiren, ona direnen, onu aşmaya çalışan, ona eklenen; tek sözle, onu büsbütün gerçekleştiren bir düşünce akımıdır bu. İlk direniş, büyük Alman düşünürü Johann Gottlieb Fichte'den (1762-1814) geliyor. Fichte'ye göre Kant'ın üç buyruğu, şu tek buyrukta toplanabilir: Vicdanına göre davran... Çünkü vicdan, hem genel bir yasayı belirtir, hem insanlığı bir erek sayar, hem de kendi yasasını kendi koyar. İnsan özgürdür, vicdan da bu özgürlüğün bilincidir. İnsan özgür olmasaydı elbette sızlayan bir vicdanı da bulunmazdı. İyilerle kötüleri birbirinden ayıran bu vicdan, her insanda, insanlığın ortak bir yanı olarak vardır. Bir başka deyişle vicdan, insan ölçüsünde değil, insanlık ölçüsündedir. Erdem davranmakta, erdemsizlikse davranmamaktadır (işsizlik, tembellik). Çünkü davranmak, başlı başına bir iyiliktir. Davranmak, özgürlüğümüzün gerçekleşmesidir. Fichte, görüldüğü gibi, burada da Kant' tan ayrılmaktadır. Kant'a göre her davranış iyi değildi, Fichte'ye göre her davranış iyidir, çünkü özgürlüğün gerçekleşmesi olan davranmak başlı başına bir iyiliktir. Fichte, özgürlüğe yepyeni bir anlam kazandırmaktadır: Özgürlük, kendi kendini sınırlandırır. Çünkü özgürlük, insanın en büyük ereğidir. Bu ereğe varabilme yolunda insan, başka insanların özgürlükleri karşısında kendi özgürlüğünü sınırlandırır. Sınırlandırmazsa özgürlük ereğine ulaşamaz çünkü... İlk bakışta karışık gibi görünen bu tanımlama, gerçek bir anlam taşımaktadır. Sorunu biraz deşersek görürüz ki özgürlük, önce istek içgüdüsüyle kımıldar. İstek içgüdüsü, sonra, yerini, kendinin etme içgüdüsüne [sayfa 255] bırakır. Kendinin etme içgüdüsü de, gelişerek, yerini, kendindeki ve başkalarındaki insanlığı sayma içgüdüsüne bırakır. Kaba içgüdülerden, incelmiş bir içgüdüye geçen özgürlük de böylece sınırlandırır kendini. Fichte'ye göre Kant'ın düşünenle düşünülen ikiliği de bir kuruntudur. Her ikisi de tek düşüncenin, aklın işidir çünkü. Aklın sınırları olduğu doğrudur ama, bu sınırlar kendiliğinden var olup da boyun eğilen sınırlar değildir. Akıl, kendi kendini sınırlandırmaktadır. Ben olmasaydı, ben dışı da olamazdı. Ben'i kaldırınız, evren de yok olur. Ben'siz (akılsız) hiçbir şey var olamaz. Ben dışını yaratarak beni sınırlayan da gene ben'den başkası değildir. Bir başka deyişle, bütün bunlar, objeler, özdekler, sınırlar hep aklın yaratılarıdır. Tek yaratıcı akıl'dır, ben'dir. Akıl; bütün bu gerçek sanılanları kendisi yaratıyor. Fichte'ye göre gerçek olan tek şey, yapmak'tır. Kendimizi bilmek için değil, bir şeyler yapmak için yaşamaktayız. Kendisinden geldiğimizi sandığımız, kendisine doğru yöneldiğimiz ilke de varlık değil, ödev'dir. Bizler bir ödevden geldik, bir ödeve doğru gitmekteyiz. İnsan, kendi özgürlüğünü bu ödevinden ötürü gerçekleştirmek zorundadır. Yapmaklığımız gereken en önemli işimiz de budur. Benler, senler karşısındadır. Öyleyse özgürlük de bireysel değil, toplumsal bir gerçektir. Yukarda da söylediğimiz gibi, benler, senler karşısındaki özgürlüklerini gene benlerinden ötürü, benleri için sınırlandırırlar. Öyleyse devletin de zorunluğu gene benlerin senler karşısındaki isteklerinden doğmaktadır. Gerçek devlet, benlerin isteklerine uygun olan devlettir. Descartes'in düşünce'si, yerini eylem'e kaptırma yolundadır. Felsefe, zamanı gelince küçücük bir tersine çevirmeyle meydana çıkacak olan gerçeğe doğru ilerlemektedir. Henüz ruhçu olmak zorunda bulunan sistemler bile düşüncenin öyle sanıldığı kadar güçlü olmadığını sezmeye başlamışlardır. Düşünce nedir, nasıl oluşur, insanın kafasına gökten zembille mi indirilmiştir?.. Bu soruların karşılıkları her ne kadar kesinlikle verilmemişse de, varolmak için düşünmek'ten çok yapmak gerektiği beliriyor yavaş yavaş. Başlangıç eylemdi, diyor Goethe. Nitekim Fichte de bunu açıkça ortaya atmaktadır: Bir şeyler düşünmek için değil, bir şeyler yapmak için yaşıyoruz. Özgürlükle zorunluk (hürriyetle zaruret) henüz birleştirilmemiş'tir. Ama gene de, karşı karşıya getirilip birbirleriyle tutuşturulmaktan kurtulmuşlardır. Kant, özgürlüğün de bir zorunluk olduğunu, özgürlüğü bir başıboşluk sayarak zorunluğun karşısına çıkarmanın doğru bulunmadığını ortaya atmıştı. Fichte de, özgürlüğü, doğa yasalarından başka, onlara üstün bir zorunluk sayıyor. Fichte'ye göre özgürlük, gerçekleştirilmesi gerekli bir ödevdir. Her eylem bir özgürlüğü gerçekleştirme çabasıdır. İnsanın bir şeyler yapması, özgürlüğünü gerçekleştirmesi demektir. Çünkü yapmak, başlı başına bir özgürlük işidir. Yapmak demek; özgürlüğü kullanmak demektir, özgürlüğün gereğini yerine getirmek demektir. Ne türlü olursa olsun, bir şey yapabiliyor muyum? Öyleyse özgürüm. Özgür olmasaydım hiçbir şey yapamazdım. Özgürlüğüm, bana dışarıdan verilmiş değildir. Özgürlüğümün yasasını ben kendi varlığımda taşıyorum. O, ancak benimle vardır. Ama öylesine vardır ki, ancak eylemimle gerçekleşir. Yoksa özgürlük, kendi başına, durduğu yerde, eylemsiz, [sayfa 256] hiçbir şey değildir. O, ancak eylemimle varlaşır. Özgürlüğüm zorunludur, çünkü gerçekleştirilmesi gerekir, gerçekleştirilmekle varlaşacaktır. Onu gerçekleştirmek zorundayım, çünkü gerçekleştirmezsem ben de yok'um demektir. Var olmam için yapmam (eylemde bulunmam) gerekir. Bu, benim için kesin bir zorunluktur. Yapabilmem için de herhangi bir şey, ne olursa olsun özgür olmam gerekir. Öyleyse, özgürlüğüm de benim için kesin bir zorunluktur. Ben; gerçekleştirmek zorunda bulunduğum ödevimi (özgürlüğümü) gerçekleştiriyorum. Çünkü ben, ancak bununla mümkünüm. Fichte'nin çıkış noktası ben'dir (süje). Ben olmayan'dan (obje) yola çıkarsam, diyor Fichte, zorunlu olarak ben olmayanın içinde nasıl olup da bir ben bulunduğum (açık bir deyişle, bilincin maddeden nasıl çıktığını, objenin içinde ya da yanında bir de süjenin nasıl bulunduğunu) açıklamam gerekir. Oysa, bunu hiçbir zaman açıklayamam. Çünkü bu, bilinemez. Bu yol beni, kör bir doğal zorunluğa götürür, özgürlüğümü elimden alır. Ben'den yola çıkarsam, bütün ben olmayanları açıklayabilirim, özgürlüğüm gerçekleşir. Ben olmayanın beni nasıl gördüğü (ya da düşündüğü) bilinemez ama, benim ben olmayanları nasıl gördüğüm pek açıktır. Bilinç (ben, süje) nedir?.. Eylemsiz olarak düşünülebilirse, hiçbir şey. Bilinç, ancak eylemle bilinç olur. Bilinci bilinç eden eylemdir (action). Bilincin işi (ya da bilinçliği) bilmek değil mi? Her bilme, bir eylemle başlar. Ben, ben olmayanı kavrayabilmek için bir eylemde bulunacak, önce kendini ortaya koyacaktır. Benin kendi kendisini düşünmesi bile bir eylemde bulunmasıdır. Hiçbir eylemde bulunmayan ben, ben olamam. Öyleyse ben, ben olabilmek için bir ödev'i yerine getirmeliyim. Bu ödev, her şeyden önce, benliğimi ortaya koyma (özgürlük) ödevimdir. Benliğimde, aynı zamanda, özgürlüğümün en yüce kanıtını da taşıyorum. Bu kanıt, vicdan'ımdır. O, bütün eylemlerimi şaşmaz bir ölçüyle değerlendirir. Özgür olmasaydım vicdanım olamazdı. Çünkü, böylesine bir değer ölçüsüne göre değil, beni nasıl güdüyorlarsa öyle davranmak zorunda bulunacaktım. Fırtınanın önüne katılan yaprağın vicdanı sızlamaz, götürülür, gitmek zorundadır, gideceği yolu özgür eylemiyle seçmemiştir. Bir ödevi yerine getirmekte değil, sadece güdülmekte, götürülmektedir. Benimse şöyle ya da böyle davranışım, her an, vicdanımca ölçülmektedir. Vicdanım, beni överek ya da yererek, davranışlarımdaki (eylemimdeki) özgürlüğü belirtir. Vicdanım, özgürlüğümün bilincidir. Törem (ahlak) de özgürlüğümün sonucudur. Özgür olmasaydım, ne türlü olursa olsun, herhangi bir törem olamazdı. Özgürlüksüz davranışlar, töre dışı davranışlardır. Töremi özgürlüğüm biçimlendirir. Törem, ödevimin ürünüdür. Ödevim olmasaydı, törem de olamazdı. Özgürlüğüm, vicdanımda olduğu gibi, töremde de görünür. En güçlü törem, özgürlüğümü özgürlüğüm için istememdir. Çünkü ancak böylelikle ödevimi yerine getirebilirim. Fichte'ye göre, özgürlüğün gerçekleşmesi olduğundan, her eylem iyidir. Hiçbir eylem kötü olamaz. Kötü olan, eylem değil, eylemsizliktir. Eylemsizlik de, pek açık olarak, işsizlik ve tembelliktir. İşsizlik ve tembellikte özgürlük gerçekleşmez, bu yüzden de ödev yerine getirilmemiş olur. Öyleyse gerçek devlet, işsizliğe ve tembelliğe [sayfa 257] yer vermeyen bir devlet olmalıdır. Her yurttaş, çalışabilecek, kendi çalışmasıyla rahatça geçinebilecektir. Bunu sağlayamayan devlet, gerçek devlet değildir. Bunu sağlayabilmek için de, ekonomik alanın tümüyle devletleştirilmesi, devlet eliyle düzenlenmesi gerekir. Ama devletin iç ekonomik dengeyi sağlaması yetmez. Dış ekonomi, bunu her an bozabilir çünkü. Öyleyse dış ticaret de devletleştirilmeli, devlet bir "kapalı ticaret devleti" olmalıdır. Fichte, böylelikle, derinlemesine girememekle beraber, özgürlüğün ekonomik ortamla ilgisini sezmiş bulunmaktadır. Kapalı Ticaret Devleti adlı yapıtında, bu sezi, elle tutulurcasına görülür. Nitekim, diyalektik yöntemi olumlu ve bilimsel bir yolda kullanan ilk düşünür de Fichte'dir. Herakleitos'tan (İ.Ö. 576-480) beri zaman zaman ele alınarak hiçbir yerde gereği gibi yararlanılamamış olan diyalektik yöntemi, Kant bile çıkmaz bir yol saymıştı. Fichte, bilgimizin, bir koyma, karşı koyma, birlikte kavrama (thesis, antithesis, synthesis) işi olduğunu yetkiyle ileri sürdü. Bilgi, Fichte'ye göre, böylesine bir karşılaşma, çatışma ve bütünlemeyle oluşur: Ben, ben olmayan, benle ben olmayanın birliği.BEN OLMAYAN İkinci direniş, gene bir Alman düşünürü olan Friedrich Wilhelm Joseph Schelling'den (1775- 1854) geliyor. Kant'a göre son erek töreydi. Fichte de, başka deyişlerden gelerek, buna katılıyordu. Schelling'e göre son erek töre değil; sanattır. İnsan, son ereğine, sanatın yaratmalarında varacaktır. Estetik akıl, Kant'ın teorik aklıyla pratik aklının bir bireşimidir. Teorik aklın verileriyle pratik aklın verileri, estetik akılda birleşirler ve aralarındaki uçurumu kapatırlar. Sanatçı, kendi kendisini aşan bir varlıktır. Sanatçının içinde kendisini aşan, kendisinden üstün bir ses vardır. Bu ses, bir bakıma, bilinçsiz bir sestir, sanatçıyı peşine takıp sürükler. Sanatçı, bir çeşit, insanüstüdür. Bilinçsiz yaratmayla bilinçli davranış, o tek alanda, sanatta kucaklaşırlar. Doğayla özgürlük de sanatta birleşmektedirler. Sanat, doğanın kopya edilmesi değil, doğaüstü bir yaratmadır. Sanat, gerçek idelere varmaktır. Erdem, sanattır. Kant, salt'ın (mutlak'ın) alanına girilmesini yasaklıyordu. Schelling bu alana sanat yoluyla girildiği düşüncesindedir. Fichte, düşünenle düşünülenin ikiliğini her ikisinin de aynı aklın yaratısı olmalarından ötürü; kaldırıyordu. Schelling'se bu ikiliği, karşıtların birliği (tezatların ayniyeti) ilkesinden ötürü kaldırmaktadır (Herakleitos'u hatırlayınız). Schelling'e göre salt, örekle gerçeğin birliğindedir, buysa sanatla belirmektedir. Felsefe Tanrıyı tasarlar, sanatsa Tanrıdır. Bilim Tanrılığın ereğidir, sanatsa gerçeğidir. Evrende durgun olan hiçbir şey yoktur. Evren, sürekli bir yaratma alanıdır. Evrende her şey, etki ve tepkilerin sürekli olarak gidip gelmelerinde belirir. Felsefe, bir çift görünüş içinde, salt'ın bilimidir. Kant'ın öğretisine uyarak salt'ın alanına girmeyecekse, ne söyleyecek felsefe?.. [sayfa 258] Özgürlük, bilincine varılmış zorunluktur, diyor Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. İlkin, Hollandalı düşünür Spinoza'nın dile getirdiği bu çok önemli gerçek Schellingin dilinde daha da anlam kazanmaktadır. Özgürlüğü gündelik dillerinde kullananlar, ondan bir başıboşluk anlamı çıkarmaya çalışırlar. Birçokları için özgürlük, hiçbir etkiye bağlı olmadan her istediğini yapabilmek anlamındadır. Böyle olunca da özgürlük, zorunlu olarak, zorunluk'un karşısına konur; özgürlüğün zorunluğa karşı savunmasına girişilir, birinin ötekine bağımsızlığını tanıtlayacak kanıtlar aranır. Özgürlükle zorunluk arasındaki bu çelişme, ancak diyalektik bir yöntemle çözülebilirdi. Özgürlükle zorunluğun kökten ilişkisini kavrayanlar, diyalektik yöntemle çalışan düşünürlerdir (Fichte, Schelling, Hegel). Kant'ın, çok önemli sezilerine rağmen bu yoldaki başarısızlığı, diyalektik yöntemi çıkmaz bir yol saymış olmasındaydı. Buna karşı Schelling, şöyle demektedir: Doğada her şey, etki, karşı etki arasında sürekli bir gidip gelmedir, aynı zamanda karşıt ve birbirine bağlı iki ilkenin savaşıdır (Herakleitos'un polemos'unu hatırlayınız). Ne ben (ruh) ben olmayanı (madde), ne de ben olmayan beni meydana getirir, diyor Schelling; ben'le ben olmayan, düşünce ve varlık, ruh ve madde, karşıtların birliği (tezatların ayniyeti) ilkesinden gelmektedirler. Daha açık bir söyleyişle, her ikisi de birlikte olarak birbirlerinin nedenidirler. Zorunlukla özgürlüğün birlikteliği de bu yüzdendir. Schelling şunları da ekliyor: Ben nedir? Ben, ben olmayanı kavrayan anlakla (zeka) ben olmayana direnen buyultunun (irade) karşılıklı çatışma ve etkileriyle gerçekleşir. Bunların çatışma ve karşılıklı etkileri, insan türünün hayatı olan tarihi meydana getirir. Ben, önce duyumdu. Sonra iç ve dış algıya (idrak) ulaştı. Daha sonra da ussal soyutlama (akli tecrit) çizgisine vardı. Benin gelişmesi bu üç basamakla gerçekleşmiştir. Organik gelişmenin bu üç basamağına karşı tarih de üç çağda gelişmektedir: 1. Eskiçağ, duyum çağıdır. Bu çağda buyrultusuz bir anlak (iradesiz zeka) egemendir. Ben olmayanlar duyularla kavranır, ama onlara karşı direnilemez. Bu yüzdendir ki, bu çağda kadercilik güçlüdür. Ben, ben olmayanlara boyun eğmektedir (tez). 2. Yeniçağ, iç ve dış algılar çağıdır. Romalıların açtığı bu çağda kaderciliğe karşı tepkiler başlamıştır. Buyrultu, anlakla çatışmaktadır. Ben, ben olmayanlara direnmektedir (antitez). 3. Gelecek çağ, ussal soyutlama çağı olacaktır. Ben'le ben olmayan (ruh ve madde, insan ve doğa, düşünce ve varlık), gittikçe, uyuşmuş bir birlik halinde, kucaklaşmaktadırlar. Düşünce, gittikçe gerçekleşecek ve gerçek, gittikçe düşünceleşecektir (idealleşecektir). İdealle gerçeğin birliği (aynılığı) belirecektir. Ama Schelling burada kalmıyor. Şöyle devam ediyor: Tarih, bir süre (zaman) işidir. Süreyse sonsuzdur. Öyleyse bu ilerleme de sonsuz bir ilerleme olacaktır. Bu yüzdendir ki, gerçekleşmiş ideal, hiçbir zaman erişilemeyecek bir sonuç, daha açık [sayfa 259] bir deyişle, sonsuzluğun sonucu olarak görünmektedir. Oysa düşünce, kendisini meydana getiren ikiliğin üstüne yükselebilir. İnsan, ussal sezişle kişisel aklının üstüne çıkabilir, kendisinde kişileşen aklıyla evrende evrenselleşen (objektifleşen, kişiselliğin dışındaki) akılla birleşebilir. İnsan, kendisinden çıktığı salt'a (mutlak) yeniden ulaşabilir. Ama insan bu ulaşmayı, anlak ve buyrultusuyla değil (zeka ve irade, düşünce ve eylem), ancak, sanat yoluyla gerçekleştirebilir. Salt, ancak, güzellik duygusu olarak kavranabilir. Sanat ve din bir ve aynı şeydir. Görüldüğü gibi Schelling de, dönüp dolaşıp mistikliğe ulaşmaktadır. Schelling'de görülen bu mistiklik, diyalektik yöntemin sürüklediği doğru yolda yürürken başa gelen ufak tefek sürçmelerin sonucudur. İnsan Özgürlüğü Üstüne adlı yapıtı, Schellingi yeniden kurtaracaktır. Schelling, konuya şu soruyla giriyor: İnsanların özgür eylemleri tarihsel zorunlukla bağdaştırılamaz mı? Bu soru, XVIII. yüzyıla gelinceye kadar, bütün düşünce tarihi boyunca sorulmuş olan bir sorudur. İlk bakışta, bu köklü karşıtlık, birçok düşünürlere uzlaştırılamaz gibi görünmüştür. Zorunluk, bilinçsiz doğanın hemen her alanında bütün gücüyle meydana çıkmaktadır. Bırakılan taş, belli koşullar içinde, zorunlu olarak yere düşer. Bunun yasalarını biliriz ve taşın düşmek zorunda bulunuşunu kolaylıkla anlarız. Ama ya bilinçli insan?.. Bilimsel anlayış, bu bilinçli ve buyultulu (iradeli, bir anlamda başına buyruk) varlığın da tarihsel fenomenlerin zorunluğuna bağlı olmasını gerektirir. Bu gerçeği yadsımak, bilimi bir yana itip bilimselliğin dışına çıkmak demektir. Kaldı ki insanın birçok zorunluklara ne denli bağlı bulunduğunu elle tutulurcasına görmekteyiz. Bağlı olduğumuzu asla yadsıyamayacağımız bu tarihsel zorunluklar karşısında bilincimizin ve buyrultumuzun gücü nedir? Daha başka ve açık bir deyişle, özgürlüğümüz var mı?.. Var, diyor Schelling. çünkü zorunlukla özgürlük arasındaki karşıtlık, gerçekte, bir kuruntudan başka bir şey değildir. Bunlar, birbirlerini , ortadan kaldırmak şöyle dursun, tam tersine, birbirlerinin koşuludurlar. Zorunluk olmasaydı özgürlük de olamazdı. Özgürlüğün sözünü edebilmek için zorunluğu bütün gücüyle varlaştırmak gerekir. Şöyle ya da böyle davranacağım. Özgürüm. Dilediğim gibi davranabilir miyim?.. Davranış, elde edilmek istenen sonuçla birlikte gerçekleşir. Özgürüm, komşumun kafasını kırabilirim, ama soluğu da karakolda alırım. Özgürce davranışımın sonucu, özgürlüğümün elimden alınarak dört duvar arasına tutsaklanmamı gerektirir. Dahası var, komşumun kafasını kıracağım derken, o benim kafamı kırabilir, elde etmek istediğimin tam tersi bir sonuçla karşılaşabilirim. Öyleyse özgürlüğüm, elde etmek istediğim sonuçla gerçekleşecektir. Bu sonucu elde etmek içinse bir tahminde bulunmam gerekir, bu tahmini tutturamazsam özgürlüğüm yok olur, gerçekleşemez. Buysa, pek açık olarak şu demektir: Başkalarının eylemlerinin zorunluğu, benim özgürlüğümün koşuludur. Amacım, komşumun kafasını kırmaksa, bu sonucu elde edebileceğimi doğru olarak tahmin etmeliyim ki, özgürlüğüm gerçekleşebilsin. Bu sonucu doğru olarak [sayfa 260] tahmin edebilmem, başkalarının eylemlerinin yasalara bağlı bulunması, başka bir deyişle, önceden belirlenmiş olması, eşit bir deyişle, zorunlu olmasıyla mümkündür. Bu örnekten açıkça anlaşılır ki, benim özgürlüğüm, başkalarının zorunluğuyla gerçekleşebilir ve bunun dışında asla gerçekleşemez. Başkalarının zorunluğu, belli koşullar içinde yapmamazlık edemeyecekleri eylemlerde belirir. Bu eylem zorunluğu da, onların tarihsel zorunluğuyla belirlenmiştir. Örneğin, Romalı bir köle, efendisinin yumruğuna karşı koyamazdı. Onun tarihsel zorunluğu bu türlü bir eylem zorunluğunu gerektiriyordu. Böylesine bir zorunluktur ki, Romalı efendiye elde etmek istediği sonucu (özgürlüğünü) doğru olarak tahmin ettirebilir. Öyleyse, pek açık bir gerçektir ki, insanlar zorunlu bir davranışla özgürlüklerini gerçekleştirebilirler. Zorunluğun bilincine varamamışlarsa, özgürlükleri yoktur.EVRENSEL RUH Platon'dan (İ.Ö. 427-347) beri yüzlerce yıl, ikinci büyük evrensel sistemi kurabilmek yolunda Georg Wilhelm Friedrich Hegel'i (1770-1831) hazırlamak için, binlerce düşünür emek vermişlerdir. Hegel'in sistemi, gerçeğin önündeki son adımdır. Ondan sonra atılan, tek ama çok önemli, bir adım gerçeği bütünüyle ve bilimsel temelinden yakalayacaktır. Bu sonucu sağlayabilmek için Hegel'in adımı atılmalı; evrensel bütün, önce, insanları yadırgatmayacak bir yapıda kurulmalıydı. Bu, onların yüzyıllar boyunca alışık olduklarından ötürü sevimli buldukları bir yapıydı. Hegel, evrensel bütünü, bu köhne yapıyı ustaca onararak kurdu. Hegel, genel olarak idealist akımın, özel olarak da Alman idealizminin son ve en büyük temsilcisidir. Doruğuna yükselmiş böylesine bir idealizmin, gerçekçi ve maddeci bir yüzyılın dönüşümcü eylemlerine nasıl temel olabildiği haklı olarak sorulabilir. Ozan Heine'nin bildirdiğine göre, 1831 yılı kasım ayının 14. günü, kolera hastalığından ölüm döşeğinde yatan Hegel, ancak işitilebilen bir sesle: "Beni öğrencilerimden sadece Michelet anladı" demiş. Sonra, üzüntüyle eklemiş: "O da yanlış anladı". Oysa onu çok iyi anlayacak olan biri şu sıralarda on üç yaşındadır. Hegel'in sistemine diyalektik bir bakışla bakınca, onun idealist dış görünüşüne karşı, özce katıksız maddeci bir alanda ilerlediği görülmektedir. Diyalektik, onun için, sadece düşüncenin değil, doğanın da gelişme yasasıdır. En küçük bir bitkiden, bir böcekten, gökteki yıldızlara ve insan düşüncesine kadar her şey, tek sözle bütün varlık, diyalektik çelişmelerin aşılmasıyla oluşur. İlkçağlarda bahçesini sulayan bir Yunanlı, çiçeğine az su vermekle çok su vermenin aynı sonucu doğurduğunu, her ikisinin de çiçeği öldürdüğünü görüyor ve bundan da varlığın var olabilmek için bir karşıtlık taşıdığını, varlığı sürdürebilmenin bu karşıtlığın uyuşmasına bağlı bulunduğunu seziyordu: Bu ilkel sezgiyi felsefe alanında dile getiren ilk düşünür, antikçağın büyük ökesi Herakleitos'tu. Herakleitos, "birbirine karşı olan, birlikte giden, birbirinden ayrılan'lardan en güzel uyarlık: [sayfa 261] Harmonia" diyordu. Durgun, bitmiş, olduğu yerde kalan hiçbir şey yoktu; varlık demek, sonsuzca sürekli bir oluş demekti. Sıradan kafalar bu sözlerdeki evrensel gerçeği anlayamıyorlardı, bu yüzden Herakleitos'a "karanlık" adını takmışlardı. Sokrates bile, kendisine onun yapıtını okuyan Euripides'e: "Öyle sanıyorum ki, anladıklarım çok güzel, anlamadıklarım da. Herakleitos'un derinliğine inebilmek için Delos'lu bir dalgıç gerek" demişti. Herakleitos'un karanlığı, aydınlanabilmek için yirmi dört yüzyıl bekleyecekti. Hegel, "Herakleitos'un hiçbir sözü yoktur ki Logik' ime almış olmayayım" der. Hegel'in diyalektiği de diyalektik bir karakter taşır, hem bir yasa, hem de bir yöntem'dir. Evrensel varlık bu yasayla oluşur, bu oluşmayı kavramak için de bu yöntemi kullanmak gerekir. Bizzat Hegel'in oluşması da bu yöntemle incelenince, bu oluşmanın iki yan taşıdığı ve idealizmle materyalizm çelişmesini kökten içerdiği bütün açıklığıyla belirmektedir. Hegel'e göre bütün var olanların temelinde düşünce yatar. Hegel bu temel kavramını dilegetirmek için yazılarının kimi yerlerinde geist, ide, us, töz kavramlarını da kullanmıştır. Hiç şüphe yoktur ki, "düşünce, nesnelerin temelindedir" savı, tipik idealist bir savdır ama, bu sav ikinci yanıyla, materyalist bir gerçek taşımaktadır. Düşünce, bir bakıma elbette nesnelerdedir; çünkü nesnelerden gelir, nesnelerden yansır. "Bir sarayda bir kulübedekinden başka türlü düşünülür" sözüyle, bu materyalist gerçeği dile getiren de gene Hegel olmuştur. Hegel, "Minerva'nın baykuşu ancak karanlık bastıktan sonra uçmaya başlar" der. Bu demektir ki, önce olaylar yaşanılır, sonra o olayların düşünceleri edinilir. Önce özdeksel yaşam vardır, sonra düşünsel yaşam başlar. Özdek, düşünce'den öncedir. Hegel, Hukuk Felsefesi adlı yapıtında bu materyalist gerçeği şu sözlerle dile getirmektedir: "Realite; oluşma sürecini bitirdikten sonradır ki, dünyanın düşüncesi olarak felsefe meydana çıkar". Hegel öylesine maddeci düşünceler ileri sürmüştür ki, bunları okurken, sanki Marx konuşuyor sanılır. Örneğin, Tarih Felsefesi adlı yapıtında şöyle der: "Gerçek devlet, ancak, sınıf ayrılığının var olduğu zenginlikle yoksulluğun pek büyük oranlar kazandığı zaman ortaya çıkar". Gene aynı yapıtta, eski Yunanlıların sömürgelerini nasıl kurduklarını anlatırken, devlet kurumunu metafizik bir anlayışla en yetkin varlık sayar. Hegel, anamalcılığın emperyalist aşamasını çözümleyen Lenin'le aynı maddeci düzeye yükselir: "Grekler, çeşitli kentlerde siyasal gücü ellerinde tutuyorlardı. Uzun bir durgunluk evresinde nüfusları artmıştı. Bunun sonucu şu oldu ki, gittikçe daha büyük bir yoksullukla yan yana gelişen büyük bir servet birikimi gerçekleşti. Sanayi yoktu, toprakların tümüne el atılmıştı. Yurtça yoksulluğa gömülmemek için tek çıkar yol, sömürgeler edinmekti". 1955 yılında Hamburg'da beşinci baskısı yayımlanan Die Vernunft in der Geschichte adlı konuşmasında da şöyle demektedir: "Dünya tarihi... herhangi bir bilinçli erekle başlamaz". Yaşamının incelenmesi de, Hegel'in kişisel oluşumunda birçok çelişmelerin varlığını meydana çıkarır. Stuttgart'ta bir mal memuru olan babası, onu Protestan papazı yapmak istemişti. Hegel, on sekiz yaşındayken, Tübinge'n'e bu amaçla gitmiş ve Tübingen Üniversitesinde beş yıl Tanrıbilim okumuştur. Ozan Hölderlin'le [sayfa 262] düşünür Schelling de Tübingen'deymişler. Dostlukları orada başlamış. Hegel'de, bu metafizik eğitimin biçimlendirdiği mistik yapı bir süre sonra karşıtına dönüşmüş; başta Hıristiyanlık olmak üzere her türlü dogmayı yadsıyan bir Tanrıtanımazlığa varmıştı. Bir uçtan öbür uca gelişen Hegel, sonunda, yeniden -ama, daha yüksek bir düzeyde- idealizme ulaşırken, gerçekte, akıldışı olan her şeyi çürütmek ve dünyada akıl denilen insansal yetiyi egemen kılmak istiyordu. Dünya akılla özdeş olmalıydı ki insan için bir anlam taşıyabilsin. İşte, Hegel'in, sonu evrensel düşünce'ye varan düşünsel macerası böylelikle başlamıştır. O, bu dileğini dile getirmek içindir ki, "ussal olan her şey gerçek ve gerçek olan her şey de ussaldır" demişti. 1789'da Fransız Devrimi gerçekleştiği zaman yirmi dokuz yaşındaydı. Devrime hayranlıkla bakıyor ve insanlık tarihinde ilk kez bilinç'li bir olgunun gerçekleştiğini düşünüyordu. Dünya, kafa üstünde duruyor ünlü sözü, Fransız Devrimi için söylenmiştir. Çünkü Fransız Devrimi, onun için, tarihte ilk kez, insansal eylemlerde düşünce'nin egemenliğini onaylamıştı. Artık dünya, düşünce'yle biçimlenmeliydi, düşünce'ye aykırı olan hiçbir şey gerçek sayılmamalıydı. Hegel'in kafasında dünya'yla akıl, düşünce'yle gerçek böylece özdeşleşmişti. Hegel'in yaşadığı çağ, XVIII. yüzyılın son otuz yılıyla XIX'ncu yüzyılın ilk otuz yılıdır. Pek çok bilimsel bulgular insan düşüncesini aydınlatmış bulunmaktadır. Yeni bir dünya görüşü gerçekleşmeye başlamıştır. İnsanlar, artık, dünyanın durmadan döndüğünü ve değiştiğini görmektedirler. Sokakta bir kedi yavrusuyla oynayan çocuklar bile, kedi yavrusunun dünden bugüne kendisiyle özdeş kalmadığını anlamaktadırlar. 1789 Fransız Devrimi, insanların, eski'yle bütün bağlarını koparabileceklerini ve onun yerine bilinçli çabalarıyla yeni'yi koyabileceklerini tanıtlamıştır. Hegel, Hukuk Felsefesi'nde, "Zamana, ne istediğini ve ne anlama geldiğini söyleyen ve sonra da bunu gerçekleştiren adam, zamanın büyük adamıdır" derken, çağına, ne anlama geldiğini ve ne istediğini söyleyebilmenin çabası içindedir. Yukarda sözü edilen Tarihte Us başlıklı konuşmasında da, "insanca olan her şeyde, insanca olduğu ve hayvanca olmadığı sürece düşünme vardır" derken, duyuların getirdiği verilerden yansıyan günlük düşünme'den çok farklı olarak, birbirinden türeyen kavramlar dizisiyle düşünmeyi, felsefesel düşünme'yi dile getirmektedir. Hegel'in diyalektik mantığı, böylesine bir düşünmenin ürünüdür. Hegel, çağının, Aristoteles'in kalıplaşmış biçimsel mantığıyla açıklanamayacağını görmüştür. Formel mantığın üç ünlü yasası, bu çağın, hızlı ve sürekli değişimlerine gereken karşılığı verememektedir. Bu mantığın üç ünlü yasasının tam tersi olarak; bir şey hiçbir zaman kendisiyle özdeş değildir, bir şey her zaman başka bir şeydir ve kendisiyle çelişme halindedir, bir şey aynı zamanda hem kendisi hem de başkasıdır ve bir üçüncü olanak içindedir. Hegel'e göre her çeşit yaşamın, eşdeyişle her çeşit hareketin kaynağı çelişme'dir. Bu demektir ki, insan düşüncesi soyut bir terim ortaya koyar, sonra da buna karşıt bir terim ileri sürerek düşüncesini devindirir. Düşünce, bu karşıt terimlerin her birini üstün bir sentezde gerçekleştirerek üçüncü bir düşünme evresinde kendi birliğine kavuşur. Böylece, sentezden senteze yükselerek soyuttan somuta doğru ilerler. [sayfa 263] Mevlânâ Celâleddinin öğrencisi Süryanos'un, "bana Tanrı olduğumu Mevlana öğretti" dediği gibi, Hegel'in öğrencisi ozan Heinrich Heine de "bana Tanrı olduğumu Hegel öğretti" demektedir. Hegel düşüncesi, zorunlu olarak bu mantıksal sonuca varmıştır. Dışlaşıp doğalaşması bakımından Tanrı kavramıyla anlamdaş kılınan düşünce, en yetkin aşamasına insan bilincinde ulaştığına göre, bilinçli insan kaçınılmaz bir biçimde Tanrılaşmaktadır. Hegel de, çağının en üstün bilincini taşımakta olduğundan bu çoktanrılı evrende zorunlu olarak Zeus'leşmiştir. Bu yüzden de, ölümüne yakın yıllarda, sövgülere uğramış ve dinsiz sayılmıştır. Berlin Üniversitesi Felsefe Profesörü Hegel, bir başka büyük Alman'ın, ozan Goethe'nin, "bir şiir, anlaşılması ne kadar güç olursa o kadar iyidir" yargısını benimsemişe benzer. Dili, her okuyanın anlayamayacağı kadar profesörce'dir. Bu yüzden de, kendisiyle kıyaslanamayacak birçok düşünürlerin çeşitli yapıtları çevrildiği halde, birkaç küçük parçası dışında, hiçbir yapıtı dilimize çevrilmemiştir. Felsefe üstüne konuşmaktan çok iskambil oynamayı severmiş, her gün buluşup iskambil oynadığı dostlarını da çoğunlukla kendi düşüncelerini soramayacak aydın olmayan kişilerden seçermiş. Minerva'nın baykuşu, onun için, ancak karanlık bastıktan sonra uçmaya başlamaktadır. Hegel'in büyük önemi, insan düşüncesinin en yetkin bireşimi olan eytişimsel özdekçilik'in en son ve en büyük savını gerçekleştirmiş olmasıdır. Eytişimsel özdekçilik, bizzat Hegel'in diyalektiği gereğince, Hegelciliğin aşılmasıyla gerçekleşmiştir. Bundan ötürüdür ki, Hegelcilik bilinmeden eytişimsel özdekçilik ve her ikisi derinlemesine bilinmeden doğasal, toplumsal ve bilinçsel gerçekler kavranamaz. Eytişimsel özdekçiliğin kurucularından Engelsin gösterdiği gibi, eytişimin üç büyük ve temel yasası -niceliğin niteliğe ve niteliğin niceliğe dönüşümü, karşıtlıkların birbirlerini içermeleri, yadsımanın yadsınması yasaları- Hegel tarafından açıklanmıştır: "Her üçü de Hegel tarafından idealist bir biçimde salt düşünme yasaları olarak geliştirilmiştir. Yanılgısı, bu yasaların, doğa ve tarihten çıkarılacağı yerde, onları düşünmek için ileri sürülmüş olmasındadır" (Engels, Diyalektik der Natur, diyalektik bölümü). Marx da şöyle der: "Diyalektiğin Hegel'in elinde büründüğü gizemsellik, diyalektiğin genel hareket biçimlerini ilkin onun ortaya koymuş olduğu gerçeğini hiçbir biçimde gölgeleyemez. Hegel'de diyalektik baş aşağı durur. Gizemsel kabuk içindeki gerçek özü bulmak için onun tersine çevrilmesi, ayaklarının üstüne oturtulması gerekir" (Marx, Kapital, cilt 1, kitap 1, Ankara 1970, s. 28). Hegelcilik, Kant felsefesinden yola çıkar ve insan usuyla nesnel gerçeği tümüyle birbirinden ayıran ve aralarına aşılmaz bir duvar çeken Kant'ın tersine, insan usuyla nesnel gerçeği bir ve özdeş sayar. Hegel'e göre, "gerçek olan her şey ussal ve ussal olan her şey de gerçektir". Ne var ki bu, ussal'ı nesnel gerçeklikten çıkaran bir deyim değil, tersine, nesnel gerçekliği ussal sayan bir deyimdir. Ona göre düşünce, -çeşitli yazılarında bununla anlamdaş olarak us, töz, geist, ide terimlerini de kullanmaktadır- her türlü nesnel gerçeklikten öncedir ve zamanla doğalaşarak evreni ve bütün evrensel varlıkları meydana getirmiştir. Düşüncenin değişimleri özdeğin değişimlerinden meydana gelmez, tersine, özdeksel değişimler düşüncenin değişimlerinden meydana [sayfa 264] gelir. İşte düşünce'nin bu saltıklığı, temelliği ve önceliği Hegelciliğin idealist yapısını biçimlendirir. Düşünce, diyalektik olarak, kendi kendisiyle çelişerek gelişmiş ve sonunda doğayı meydana getirmiştir. Hegel'in bu varsayımı belli bir anlamda Platon ideacılığını -ki bizzat Hegel kimi yerde düşünce yerine idea deyimini kullanmaktadır- yeniler. Bu eski varsayıma göre özdek, düşüncenin ürünüdür. Hegel bu sonuca neden ve nasıl varmıştır?.. 1817 yılında yayımlanan Encyclopédie'sinde şöyle der: "Son gelen felsefe, daha önce gelmiş olan bütün felsefelerin sonucu olup, tümünün ilkelerini kapsamak zorundadır". Felsefe tarihinin temel doğrultusu izlendiğinde, aslında düşünsel bir uğraşı olan felsefenin, fizikçi düşünürlerin zorunlu özdekçiliğine rağmen, düşünceci bir yapıda geliş'tiği görülecektir. İnsan, bilimin denetinden yoksun bulunduğu çağlarda kendi düşüncesine güvenmeseydi felsefe yapamazdı. Düşünceye olan bu güven, zorunlu olarak düşünce'yi temel kılar. Felsefenin bu ana doğrultusunda Hegel'in başlıca uğrakları Herakleitos ve Kant'tır. "Herakleitos'un hiçbir sözü yoktur ki logik'ime almamış olayım" der. Sürekli oluş düşüncesinin gerektirdiği diyalektik, Herakleitos kaynağından fışkırmıştır. Hegel'in yapıtını okurken Lenin, bir yaprağın yanına şu sözleri yazmıştır: "Diyalektik, insan zihninde değil, fakat düşüncededir, yani nesnel gerçeklikte...". Lenin, Mantık Üstüne Defterler'inin son satırlarında da şunu söyler: "Hegel'in öz konusu diyalektik yöntemdir. Mantık'ının tümü ve özeti, son sözü ve özü budur. Bu, son derecede dikkat çekicidir. Hegel'in en idealist yapıtında en az idealizm vardır. Bu, çelişiktir ama, açık ve gerçek bir olaydır". Hegel, diyalektiği düşüncenin gelişme yasası yapmıştır. Bu hareketli düşüncedeki hareketin kaynağı da çelişme'dir. Bu demektir ki, insan düşüncesi soyut bir terim ortaya koyar, sonra da buna karşıt bir terim ileri sürerek düşüncesini devindirir. Düşünce, bu karşıt terimlerin her birini üstün bir düzeyde geliştirerek üçüncü bir düşünme evresinde kendi birliğine kavuşur. Böylece, bireşimden bireşime yükselerek soyuttan somuta doğru ilerler. Kant, doğayı saltık saymış ve düşüncenin bu alana asla sokulamayacağını ileri sürmüştü. Hegel, düşünceyi saltık sayarak, Kant'ın tersine, doğanın, bu saltık düşüncenin ürünü bulunduğunu savunmuştur. Bununla beraber Kant'ın özellikle tarih görüşü, tarihi, sanki bir düşünce tarafından yönetiliyormuşçasına önceden belirlenmiş bir ereğe doğru ilerletir. Hegel'de de düşünce, doğada ve tarihte böylesine içkindir. Her iki görüş de, belli bir noktada, doğadan önce bir mantığın varlığı'nı kabul eder. İşte Hegel de böylesine bir mantık'tan yola çıkarak doğayı bu mantıkla kurmuş bulunmaktadır. Hegel'e göre var olmak, oluş halinde bulunmaktır. Sürekli oluş halinde bulunmayı da varlığın özünde bulunan çelişme sağlar. Varlık, hem kendisi olan varlık ve hem karşıtı olan yokluğun çelişmesiyle varlaşmıştır. Sadece kendisi (varlık) olsaydı devimsiz ve kısır kalırdı, sadece karşıtı (yokluk) olsaydı gene devimsiz ve kısır kalırdı. Varlık, aynı zamanda hem varlık, hem de yokluk olduğu içindir ki, vardır. Varlığın özünde bulunan varlaştırıcı güç (Os. Muharrik ruh, Fr. L'âme mobile) budur. Çelişme, oluşun itici gücüdür. Her. varlaşma yoklaşmayı, eşdeyişle her olumlama yadsımayı içerir. Gelişme, bu içeriksel çelişmenin sonucudur. Bu sonuç, toplumun gelişmesinde de görülür; bir zaman için [sayfa 265] topluma yararlı bulunan yasalar ve kuruluşlar, bir zaman sonra toplumun yeni çıkarlarıyla çelişerek kendi karşıtlarına dönüşürler. Akıl akılsızlığa, adalet adaletsizliğe, yarar zarara dönüşür. Gelişmiş aşama, bu çelişmeden doğar. Örneğin adaletsizlik adaleti yadsır, ama bu yadsıyan adaletsizlik de yeni bir adaletle yadsınır. Sentez, yadsımanın yadsınmasıdır. Hegel, Mantık adlı yapıtında şöyle der: "Bu, yeni bir kavramdır. Ama öncekinden daha zengin, karşıtıyla zenginleşmiş, eşdeyişle hem kendisini hem karşıtını birlikte taşıyan, öncekinden daha gelişmiş bir kavramdır. İşte kavramlar sistemi böylelikle gerçekleşir ve kesintisiz bir akış içinde ilerler" (İbid, kitap 1, giriş). Oysa ilerleyen sadece kavramlar değildir, bu kavramların içinde -içkin olarak- saltık düşünce ilerlemektedir. Bunun gibi, tarih de, saltık düşüncenin zaman içindeki gelişmesidir. Düşünce, saltık olduğu halde, nasıl oluyor da ilerliyor ve gelişiyor?.. Hegel'e göre düşünce, evrensel bir temel olma bakımından saltıktır; yeniden kendisine dönmek ve sonsuzca saltık kalmak üzere bir maceraya çıkmıştır, kendisine yabancılaşarak doğalaşmıştır, insan bilincinde kendisini tanıyarak bu yabancılaşmayı aşmış ve macerasını tamamlamış bulunmaktadır. Bu demektir ki, saltık düşünce, bir süre için kendisini tarih ve doğa içinde yansıtmıştır. Gök cisimleri, saltık düşüncenin doğalaşma yolunda attığı ilk adımdır. Astronomik kozmos, saltık düşüncenin kendisine ilk yabancılaşmasıdır. İtme ve çekme, ayrılma ve birleşmeden ibaret çelişmelerle doğasal cisimler oluştu Doğalaşma, sırasıyla; kabuklular, yumuşakçalar, böcekler, balıklar, sürüngenler, kuşlar, memeliler boyunca sürüp gider. Bu yabancılaşmanın sonunda da en yetkin organizma olan insan meydana gelir ki saltık düşünce, kendisini yansıtacak aynaya kavuşmuş olur. Artık özdeksel yapıda daha fazla doğalaşmak gerekmeyecektir. İnsanda beliren ve kendisine kavuşan saltık düşünce, evrimsel gelişmesine bilinç, ruh, akıl alanında -ki bunlar aynı şeylerdir- devam edecektir. İnsan, özü gereği ruh, eşdeyişle bilinç ve özgürlüktür. Saltık düşünce, doğalaşma macerasının sonunda ilkin insan bilincinde, eşdeyişle bireysel bilinçte kendisini tanımıştır (Al. Subjektiver geist). Sonra, başka bireylerle bağıntılı olarak bir kültür düzeyine atlamış ve kendi özüne uygun bir toplumu gerçekleştirmiştir (Al. Objektiver geist). Sonunda da, kendi kendisinin bilincine ulaşarak (Al. Absoluter Geist) felsefe, din, sanat gibi değişmez, ölümsüz, saltık değerleri gerçekleştirmektedir. Başka türlü bir söyleyişle, birey, önce öznel bir ruh taşır. Geliştikçe bu ruhun ortaklaşalığını kavrar. Öznel ruh, bu kavrayışla, yerini nesnel ruha bırakmış olur. Nesnel ruh, önce, ortaklaşa özgürlük demek olan hak biçiminde belirir, hakkın en belli biçimi de özel mülkiyettir. Her birey, özgür eylemleri sonucu, mal sahibi olmak ve malını başkalarına vermek hakkını taşır. Bu veriş, sözleşme'dir. Sözleşme, tohum halinde devlet'tir. Oysa birey, hak'la çelişir ve onu yadsır, bu yadsımadan suç doğar, suç da ceza'yla çelişir ve yadsınır. Hak, böylelikle gelişmektedir. Bu gelişme sonunda en yetkin varlık olan devlet meydana gelir. Ama devlet, ne kadar yetkin olursa olsun, saltık düşüncenin amacı olamaz. Özgürlük ruhun özüdür, hiçbir devlet, kişiye bu özgürlüğü veremez. Ruh, gerçek özgürlüğünü gene ruhun alanında bulabilir ve sanatın, dinin, felsefenin özgür alanlarında devletin üstüne yükselir. Görüldüğü gibi; doğanın, insanın ve toplumun yaratıcısı olan [sayfa 266] saltık düşünce (Al. Absoluter Geist) ya da evrensel ruh (Al. Weltgeist, Allgeist), laik bir Tanrı ya da derece derece açılıp saçılarak her varlıkta beliren gizemsel bir doğa tanrıdır. Hegelcilik deyimi, özel anlamda Hegel'in öğretisiyle ölümünden sonra 1835'te başlayıp 1848'e kadar süren sağ (Heinrich, Gabler, Göschel vb.) ve sol (Bauer, Ruge, Straus, vb.) Hegelciliği; genel anlamdaysa İngiltere'de gelişen Anglo-Hegelcilik, Amerika'da gelişen St. Louis Hegelciliği, Almanya'da gelişen Yeni Hegelcilik (Glockner, Lasson, Kroner vb.), İtalya'da gelişen Hegel rönesansı (Benedetto Croce, Giovanni Gentile) gibi Hegelci akımları adlandırır. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, genel olarak idealist akımın ve özel olarak da Alman idealizminin son ve en büyük temsilcisidir. Öğretisi saltık düşüncecilik adıyla da anılır, çünkü öğretisinin temeli saltık düşünce'dir. Bununla beraber o, gene de bir nesnel düşüncecilik geliştirmiştir, çünkü evrenin temeline koyduğu bu saltık düşünce insan bilincinden bağımsız bir düşüncedir. Denilebilir ki Hegel eytişim üstüne her şeyi söylemiştir, ama yanlış söylemiştir. Hayranlıkla şaşkınlığı bir arada uyandırışının nedeni budur. Örneğin yapısı gereği sonsuz bir süreç olan eytişimle (diyalektikle) Hegel, dünyanın ve bilginin gelişme bakımından bitmiş ve tamamlanmış olduğu sonucuna varmıştır. Hegel'in doğru koyduğu yasalardan çıkardığı yanlış sonuçlar bizzat kendi kendileriyle çelişir ve kendi kendilerini yalanlarlar. Hegelci mantık yanyana sıralanan doğrularla yanlışların ikiciliği ve çelişkileriyle doludur. Örneğin Hegel'de doğru olarak eytişimin özü sayılan çelişme; yanlış olarak mantıksal, içsel ve evrimsel yönlerde işler. Oysa çelişme, bunun tam tersine, tarihsel, dışsal ve devrimsel yönlerde işler. Örneğin Hegel'de doğru olarak eytişimin çelişkisel gücü sayılan karşıtlar, özdeştir; oysa karşıtlar, özdeş değil, toplumsal süreçte antağonist (uyuşturulamaz) biçimler de alarak bağımlı ve birlik halindedirler. Bunlara benzer daha pek çok örnekte de belirdiği gibi, Hegelcilik bir düşçülüktür, çünkü kurgusal varsayımlara dayanır. Hegel'in bu ikiciliği ve çelişkili tutumu, sisteminin hemen her yanında yansır. Siyasal düşüncelerindeki devrimci yanlarla tutucu ve gerici yanlar, düşünceciliği tanıtlamak için özdekçi öğeler kullanması, sürekli devimi ilerisürerken değişmezliği savunması bu ikici ve çelişkili tutumun en belli örnekleridir. Dahası, bütün bu ikici tutum içinde düşünceci birciliği gerçekleştirmeye çalışmasıdır. Hegel felsefesi, antikçağ Yunanlılarının Elea öğretisiyle onu geliştiren Platon-Aristoteles temeline dayanır. Bu, felsefenin temel sorununda düşünceci (idealist) yanı tutan düşünceci bir felsefe geleneğidir ki tarih boyunca hep aynı kalmış ve aynı savı çeşitli biçimlerde yinelemiştir. Hegel'in bu eski ve değişmez sava kattığı yenilik, onu özdekçi öğelerle tanıtlamaya çalışmaktan ibarettir. Elealılar tek ve değişmez bir varlık olduğunu ileri sürüyorlar, çok'luğun ve değişik'liğin sonucu olan oluş'un düşsel bir görünüşten başka bir şey olmadığını söylüyorlardı. Dayandıkları gerekçe de duyusal olanın yanıltıcılığı ve ussal olanın gerçekliğiydi. Platon bu savı yeni yorumlarla geliştirmişti. Duyumu incelemiş ve onun gerçeği bildirmekten uzak bulunduğu kanısına varmıştı. En kaba duyumlarımızı bile kavram'larla dile getiriyorduk. Bu, sadece bir dile getirme sorunu değildi.Değil başkalarının duyumlarını, kendi duyumlarımızı [sayfa 267] bile çeşitli ussal sınıflandırmalar yapmaksızın bilemezdik. "Üşüdüm" derken üşüyenin kendi bedenimiz olduğunu, onu taşlardan, bitkilerden, hayvanlardan ve öteki bedenlerden ayırabildiğimiz, eşdeyişle bir sürü kavramla sınıflandırabildiğimiz için biliyorduk. Kendi bedenimizin üşümüş olduğunu da onu kaşınmalardan, kızarmalardan, ısınmalardan ayırabildiğimiz, eşdeyişle bir sürü kavramla sınıflandırabildiğimiz için biliyorduk. Demek ki bilgi kavramsaldı. Kavramlarsa duyuların değil, bütün bu sınıflandırmaları yapan usun ürünüydüler. Öyleyse bilgi, nesnesel değil, ussaldı. Kendiliğinde nesne yoktu, bir görüntüden ve bir hiçten başka bir şey değildi. Örneğin masa, kendiliğinde neydi? Onu sertliğinden, renginden, boyundan, görevinden vb. eşdeyişe kavramlarla dile getirdiğimiz niteliklerinden soyutlarsak geriye ne kalırdı? Bir hiç. Hiç demek, yok demekti. Öyleyse gerçek olan, nesneler değil, kavramlar ve eşdeyişle geneller (evrenseller, tümeller)'di. Masa, bu genellerle varlık kazanıyordu. Ama masanın bizim bilincimizin dışında var olduğu da bir gerçekti, bu demekti ki, geneller de bizim bilincimizin dışında vardılar ve nesneldiler. Platon bu nesnel genel'lere idea adını verdi ve nesnel düşünceciliğin (objektif idealizmin) temelleri de böylece atılmış oldu. Hegel, Aristotelesin katkısına da sahip çıkarak, bu temellerin üstünde yükselmektedir. Aristotelesin bu düşünceci geleneğe en büyük katkısı ereksellik anlayışıdır. Aristotelesin biçim'i, bilimsel nedensellik anlayışındaki sonuç değil, bir erek'tir. Çünkü o, mantıksal bir öncelik taşır ve sürecin başlangıcından beri sebep (Fr. Raison)'in içinde vardır. Palamut sebebi meşelik ereğini içinde taşır, böyle olmasaydı palamuttan meşe çıkmazdı (Bilimsel nedensellik anlayışında neden (Fr. Cause) sonucunu içinde taşımaz, örneğin ısıda madensel cisimleri genişletme olgusu yoktur, madensel cisimlerin genişlemesi sonucu ısı nedeninden ayrı bir olgudur). Bundan başka erek, sebepten öncedir (Bilimsel nedensellik anlayışındaysa neden, sonucundan öncedir). Ama bu, bir zaman önceliği değil, bir mantık önceliğidir (Nasıl ki mantıkta öncüller vargılardan zamansal olarak öncel değil, mantıksal olarak önceldirler). Aristoteles'e göre, dünyalaşma sebebinden öncedir. Çünkü o, birbirlerini oluşturan bütün sebeplerin başından beri vardır. Ama bu, dünyalaşma olgusunun başlama zamanından önce dünyalaşma ereğinin var bulunduğu anlamına gelmez. Çünkü erek ya da biçim, geneldir. Genellerse zaman ve uzay dışıdırlar, zaman ve uzay içinde bulunmayan yok demektir, demek ki geneller (tümeller ya da evrenseller) var bulunmayan varlık'lardır. Gerçek olan da bunlar olduğuna göre demek ki asıl gerçek, var bulunan değil, var bulunmayandır. Var bulunan görünüş'lerin gerçekdışçılıkları ve sahtelikleri de bu düşünceci mantıksal uslamlama sonucudur. Bundan başka; zaman ve uzaydışı olan saltık'tır, demek ki asıl gerçek varlık saltık'tır. Tanrı kavramına da, dinsel yolun dışında, felsefesel yoldan böylelikle varılmış olmaktadır. Aristoteles erek (Yu. Telos)'ten tanrı (Yu. Theos)'ya böylelikle geçmiş oluyor. Bu tanrı, Aristotelesin tanımıyla düşünmenin düşünmesi'dir, eşdeyişle kendi kendisini düşünen düşünce'dir. Düşünce de zihin (Fr. Esprit)'in özü olduğuna göre gerçek saltık zihin (saltık ruh)'dir. Görüldüğü gibi düşünceci (idealist) öğretide us, düşünce, zihin, ruh ve tanrı böylelikle özdeşleşme olmaktadırlar. Hegel, Felsefe Tarihi Dersleri'nde şöyle [sayfa 268] der: "Felsefeyle dinin ortak bir içeriği vardır, sadece biçimleri farklıdır. Felsefe, dinin hayal ürünü olarak sunduğu şeyi, kavramsal olarak yakalar". Hegel, işte böylesine kavramsal bir felsefe geliştirmiştir. Adı geçen yapıtında şunları da ekler: "Usçuluk, içerik ve biçim bakımlarından felsefeye ters düşer. İçerik bakımından ters düşer, çünkü gökyüzünü bomboş bırakmış ve her şeyi sonlu ilişkilere indirgemiştir. Biçim bakımından ters düşer, çünkü onun biçimi özgür ve kavramsal olmayan uslamlamadır... Felsefe, önceden kendisine dayanak olarak verilmiş bir nesne üstünde düşünmez. Çünkü onun içeriği zaten düşüncesidir. Felsefede saltığın düşünce gibi olması gerekir" (Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 65, 92, 97, 107). Hegel'e göre felsefenin görevi evreni açıklamaktır. Evreni açıklamak felsefenin törebilim, bilgi kuramı, metafizik vb. gibi bütün öteki sorunlarını da açıklamak demektir. Evreni açıklamak, onun sebebini açıklamakla olur. Evren, nedensellikle açıklanamaz. Çünkü her ilk neden'in de bir nedeni olmalıdır, kendisi açıklanamayan bir ilk nedense evreni açıklayamaz. Evreni açıklayabilecek olan, bir ilk neden değil, ilk sebep'tir, bir ereksel sebep. Çünkü ancak odur ki kendi ereğiyle kendisini açıklar. Sebebin bizzat kendisi bize sebebini açıklar, çünkü neden sonucunu içermez ama sebep ereğini içerir. Hegel'e göre evrenin ilk sebebi ya da ilkesi, Platon'da olduğu gibi bütün geneller değil, bu bütün genelleri de içeren bir geneller geneli olmalıdır. Bu savı, Hegel'i, biçimler biçimi'nin yaratıcısı Aristoteles'e yaklaştırır. Ne var ki Aristoteles de Elea'lılar ve Platon gibi, özdeği bir türlü yadsıyamamıştı. Dikkat edildiyse düşünceciliğin (idealizmin) antikçağ temelinde özdeğin hiçbir zaman yadsınamamış olduğu görülür. Elea'lı Parmenides, tüm düşünceci savlarına karşın, varlığın küre biçiminde olduğunu ve uzayda bir yeri bulunduğunu söylemiştir. Demek ki varlık, özdekseldir. Platon İdea'ların örneklik ederek biçimlendirdiği nesnelerin, biçimsiz ve belirsiz de olsa, özdek olduğunu kabul eder ve onu da İdea'lar kadar ilksiz ve sonsuz sayar. Bundan başka Platon, İdea'ların bir başka dünyada bireysel varlıkları bulunduğunu ve ölü ruhlarının bunları gidip görebildiklerini de ileri sürer ki bu da onların özdekselliğinin dolaylı bir kanıtıdır. Aristoteles'e göre her biçim bir üst biçimin özdeğidir, böylelikle sonunda özdeksiz biçim'e varılır ama, aradaki sayısız biçimlerde özdeksellik kaynaşır. Hegel, özdekten kurtulabilmek için, Kant'ın duyusal genellerle duyusal olmayan geneller ayırımından yararlanır. Kant'ın önsel ulamları, duyusal olmayan genellerdir. Hegel'e göre de evrenin sebebi olan geneller geneli, böylesine duyusal olmayan bir genel olmalıdır. Nesneler, bir geneller toplamından başka bir şey değildirler (örneğin masa, çeşitli niteliklerini belirtmek için ona uygulanan kavramlar dışında bir hiçtir), demek ki geneller de nesneldirler. Bundan başka özneyle nesne özdeştir, bu sav düşünceciliğin temel ilkesidir, ayrıca bundan ötürü de düşünce ürünü olan geneller nesneldirler. Özneyle nesne, eşdeyişle bilenle bilinen özdeş olmasaydı bilme olgusu gerçekleşemezdi ve nesne zorunlu olarak Kant'ın varsaydığı gibi bilinemez olarak kalırdı. Hegel'e göre bilinemezin varolduğunu söylemek, ona bir kavram uygulamaktır, bir kavram uygulamaksa onu bilmek demektir: Daha açık bir deyişle, ona bilinemez demekle onu bilmiş oluyoruz. Evrende bilinmeyen ve belki de sonsuzca bilinmeden [sayfa 269] kalacak olan pek çok şey vardır, örneğin ayak basamadığımız bir uzay gezegeninde neler olup bittiğini bilmeyiz, ama bu onların yapısı gereği bilinemez oldukları anlamına gelmez. Evrende az bilinen ya da çok bilinen şeyler vardır, ama yapısı gereği bilinemez olan, eşdeyişle kendisine bir kavram uygulanamayan hiçbir şey yoktur. Bilinemez deyimi, bizzat çelişik bir deyimdir. Kant'çı bilinemezciliği böylesine eleştiren ve kökten çürüten Hegel bundan bilenle bilinenin, eşdeyişle özneyle nesnenin özdeşliği sonucunu çıkarır. Açıkça şöyle der: "Felsefe, özünde, tümüyle düşünceciliktir. Eski ya da yeni bütün düşünürlerin ilerisürdükleri ilkeler, su, özdek, atom vb. nesneler değil, düşünceler, eşdeyişle genellerdir" (Hegel, Wissenschaft der Logik, son bölüm). Hegel, böylece, evrenin ilk sebebi olarak duyusal olmayan genelleri, eşdeyişle ulamları ele almakta ve bunlardan da bir geneller geneline varmayı amaçlamaktadır. Hegel, bu ulamları birbirinden çıkarsar ve her birinin zorunlu olarak bütün ötekileri içerdiğini ilerisürer. Amacı, açıklamanın zorunlu gereği saydığı birciliği (monizmi) gerçekleştirmektir. Bircilik gereğince evrenin on iki tane ilk sebebi olamaz, bunların bir tek ilk sebepte toplanması gerekir. Kaldı ki Hegel, Kant'ın on iki sayısında dondurduğu ulamların çok daha fazla olduğu kanısındadır. Bundan başka Hegel, kendinden önce ileri sürülmüş bütün genellerin soyut geneller oldukları iddiasındadır, bundan ötürü de içlerinde kendilerinden başka hiçbir şey taşıyamaz ve dolayısıyla birbirlerinden çıkarsanamazlar, kendinin ileris ürdüğü genellerse somut geneller'dir ve bundan ötürü de tüm türlerini kendi içlerinde taşımakta ve birbirlerinden çıkarsanabilmektedirler. Demek ki sorun, ilk ulamı, bütün öbürlerinin kendisinden çıkarsanabileceği ulamı bulmaktır. Bu ilk ulam, hem zorunlu olarak ilk ve hem de en genel ulam olacaktır. Bir ulam, ne kadar soyutlanabilirse o kadar genelleşir. Demek ki ilk ulam, soyutlama süreciyle elde edilebilecek en soyut ulam olacaktır. Neyi soyutlarsak soyutlayalım, son soyutlamada daima varlık ulamını elde ederiz. Masayı, ağacı, kuşu bütün niteliklerinden birer birer soyutlarsak geriye daima "bu masadır", "bu ağaçtır", "bu kuştur" önermeleri kalır. Demek ki bütün soyutlamalarda geriye kalan daima ve sadece onların var oldukları, eşdeyişle varlık'larıdır. Öyleyse varlık, bütün ulamların ilki ve hepsinin sebebidir. Zorunlu olarak ilk, en genel ve en soyut ulam olan varlığı, varlığından da soyutlarsak, onun tam karşıtı olan yokluk'u elde ederiz. Demek ki varlık karşıtı olan yokluğu içinde taşıyordu; yoksa yokluk varlıktan çıkarsanamazdı: Hegel'e göre karşıtlar da birbirleriyle özdeştirler ve her şey karşıtını da içinde taşımaktadır. Bunu ilerisürme, cebimizde elli lira bulunmasının aynı zamanda elli lira bulunmaması demek olduğu anlamına gelmez. Çünkü birinin alanı soyut, öbürününse somuttur. Özdeşlik, özdeş olanların birbirlerine geçiş'lerinin olanaklı bulunduğunu gösterir. İşte bu geçiş, Hegel'e göre oluş'tur. Varlık, yokluk ve oluş Hegel'ci mantığın ilk üç ulamıdır. Hegel'ci eytişimde her üçlünün ilk ulamı olumlu'dur, bunun karşıtı da daima olumsuz'dur. Eşdeyişle bir şeyin olması için, aynı zamanda onun olmaması da gerekir. Birinden öbürüne geçişi dilegetiren oluş sürecinde de böyledir. Demek ki üçüncü ulam olan oluş, öbür ikisinin karşıtlığını ve aynı zamanda özdeşliğini içerir, böylelikle ilk iki ulamı, ikincinin birinciyi olumsuzlama'sını [sayfa 270] olumsuzlayarak uzlaştırır. Bu sürece sav-karşısav-bireşim de denir. Hegel'e göre us, çelişik olanda duramaz ve bundan ötürü de ilerlemeyi zorunlu kılar. Bireşim yeni bir sav, ya da olumsuzlamanın olumsuzlanması yeni bir olumlama olur ve karşısavını ya da olumsuzunu ortaya koyar. Hegel, eytişimsel üçlünün ilk terimine kendinde (Al. Ansich) demektedir ki bu da Aristoteles'in gizilgüç (Yu. Dynamis) ve gerçekleşme (Yu. Energeia) deyimlerini karşılar. Her iki erekselci düşünüre göre erek, gerçekleşmeden önce, sebebinin içinde gizilgüç olarak vardır. Aristoteles'e göre nasıl meşe ereği palamut sebebinin içinde gizilgüç (bilkuvve) olarak bulunuyorsa Hegel'e göre de oluş ereği (Al. Zweck) varlık sebebinin (Al. Grund) içinde öylece gizilgüç olarak var bulunmaktadır. Bu mantık, son ulamın da ilk ulamın içinde gizilgüç olarak bulunduğu gerçeğini açıklar. Kavramlar, böylece, zorunlu olarak birbirlerinden oluşurlar. Hegel'e göre her kavram ya da ulam (Al. Kategorie, bir nesneye yüklenen nitelik), İdea'nın uğrak (Al. Moment)'larıdır, eşdeyişle beliriş biçimlerinden biridir. Evrenin temel ilkesi İdea (düşünce ya da ruh)'dır, evrensel oluşma İdea'nın kendini açması'dır. Hegel şöyle der: "Benim bu mantık sisteminde izlediğim, daha doğrusu sistemin kendiliğinden izlediği yöntem, tek gerçek yöntemdir. Bunun böyle olduğu şundan da bellidir ki, bu yöntem nesnesinden ve içeriğinden farklı değildir, çünkü nesneyi ilerleten, kendi kendisindeki içeriktir, kendi kendinde taşıdığı eytişimdir. Şurası açıkça bellidir ki bu yöntemin gidişini izlemeyen ve onun yalın ritmine ayak uyduramayan hiçbir açıklama bilimsel sayılamaz" (Hegel, Wissenschaft der Logik, Giriş, s. 41-2). Hegel'e göre us, kendisiyle çelişende duramayacağı için kavramların eytişimi çelişki yaratmayan bir ulama kadar sürüpgelir ve böylelikle birkaç düzine ulam elde edilmiş olur. Kavramlar eytişiminin sonunda varılan ve çelişki yaratmayan kavramsa bizzat kavram (Al. Begriff, Fr. Notion) kavramıdır. Hegel, Mantık adlı yapıtının başına şöyle yazmıştır: "Varlık, kendinde (gizilgüç) olarak nosyon'dur". Kavram ulamı, kendinde ve kendisi için olarak, kendinden önceki bütün ulamları kapsar. İdea'nın mantıksal serüveni böylece biter ve kavram'ın karşıtı olarak doğa'ya geçilir. Hegel' in bundan sonra nesnel bir doğa felsefesi geliştireceği sanılmamalıdır, gerçekte dışlaşıp doğalaşacak olan gene İdea'dır. Açılıp gelişecek olan doğa değil, gene de kavramdır. Çünkü Hegel'e göre kavramla doğa özdeştir. Şöyle der: "Bilim üç bölüme ayrılır: 1. Mantık (Kendinde ve kendi için İdea'nın bilimi), 2. Doğa felsefesi (Dış varoluşuyla İdea'nın bilimi), 3. Ruh felsefesi (Dış varoluşundan gene kendi üstüne dönen İdea'nın bilimi). İdea, önce, kendisiyle özdeş olarak varolur. Aynı zamanda da kendi için olmak ereğiyle kendisine karşı koyar. Çeşitli felsefeler İdea'nın birer belirlenim (Al. Bestimmung)'idir, bu çeşitli uğraklarda İdea açılıp yayılmaktadır. Doğada da, ruhta da yeniden karşımıza çıkan hep İdea'dır. Ama İdea orada bir dış varoluş biçimini almıştır, burada kendinde ve kendi için vardır. İdea'nın açığa çıktığı bu çeşitli belirlenimler, İdea'nın duraklamadan içlerinden geçip gittiği birer uğrak (Al. Moment)'tır. Bunun içindir ki her özel bilim, kendi içeriğini hem gerçek bir varoluşa sahip görmeli ve hem de aynı zamanda kendi içeriğini daha yüksek bir varoluşa geçmek için basamak yerine geçen bir aşama saymalıdır" (Hegel, Enzyclopaedie der Philosophischen Wissenschaften; XVII). [sayfa 271] Özdekçiliği de içine alan tüm felsefeyi evrensel düşüncecilik sayan Hegel (çünkü Hegel'e göre bizzat özdek de bir kavramdır, eşdeyişle geneldir) Elea'cılarla Platon-Aristoteles geleneğine dayanmakla beraber özellikle Spinoza, Hume ve Kant'dan da yararlanmıştır. Martık'ında "Spinoza'nın her belirlenme, yadsımadır sözü son derece önemlidir" der (İbid, bölüm II, s. 117). Örneğin bir şeyin güzel olduğunu söylemek, eşdeyişle onu güzellik yüklemiyle belirlemek, çirkin olduğunu yadsımak demektir. Hegel, Spinoza'nın bu ilkesini tersine çevirip olduğu gibi almıştır. Hegel'e göre her yadsıma, belirlemedir. Çünkü bir şeyin çirkin olduğunu yadsımakla onu güzellikle belirlemiş oluruz. Hegel'e göre yadsıma (eşdeyişle olumsuzlama) karşıtı olan olumlama'yla özdeştir. Buradaki olumlama deyimi, Spinoza'nın belirleme ya da sınırlama deyimleriyle aynı anlamdadır. Örneğin her şeyin güzel olduğunu söylemekle onu belirlemiş, bütün çirkinliklere karşı sınırlamış ve aynı zamanda güzelliğini evetlemiş, eşdeyişle olumlamış oluyoruz. Demek ki Spinoza'ya göre olumlamak olumsuzlamak olduğu gibi, Hegel'e göre olumsuzlamak olumlamaktır. Hegel'de olumsuzlama ya da eşdeyişle yadsıma, yaratma'dır. Çünkü her şey, olumsuzlanmakla varolur. Herhangi bir şeyin varolabilmesi için, her şeyden önce olumsuzlamanın, ya da yadsımanın olağanüstü gücü gereklidir. Herhangi bir şeyde olumsuzlanma gücü (eşdeyişle ona karşı olanı, ona karşı koyanı) yoksa o şey Hegel'in deyimiyle ölür (son bulur). Bundan başka Hegel'in sonsuzluk (Al. Unendlich) kavramı da Spinoza kaynaklıdır. Sonsuzluk, sınırsızlıktır. Spinoza'ya göre belirlenmiş olmak sınırlanmış olmaktır. Demek ki sonsuz, belirlenmemiştir. Ne var ki, Spinoza, onun, kendinin nedeni (La. Causa sui) ve eşdeyişle kendi kendisinin belirleyicisi olduğunu söyler. Hegel de sonsuz kavramını tümüyle bu Spinoza'cı anlamda kullanır. Hegel'e göre sonsuz, zorunlu olarak, sonluyu içerir. Çünkü içermezse, böylece kendi dışında bir şey bırakacağı için, kendisi sonlu olur. Bu, Hegel'in temel varsayımıdır (Her şey, kendi karşıtını içerir). Hegel, özellikle mekanik nedenselliğin çürütülmesinde, Humeia beraberdir. Kant'tan da çok şey almakla beraber temelde Kant'a bir karşısav olarak ortaya çıkmıştır. İnsan usuyla nesnel gerçeği tümüyle birbirinden ayıran ve aralarına aşılmaz bir duvar çeken Kant'ın tersine Hegel insan usuyla nesnel gerçeği bir ve özdeş sayar. Hegel'e göre "gerçek olan her şey ussal ve ussal olan her şey de gerçektir". Ne var ki bu, ussalı nesnel gerçeklikten çıkaran bir deyim değil, tersine, nesnel gerçekliği ussal sayan bir deyimdir. Kant, doğayı saltık saymış ve düşüncenin bu alana asla sokulamayacağını ilerisürmüştü. Hegel düşünceyi saltık sayarak, Kant'ın tersine, doğanın, bu saltık düşüncenin ürünü bulunduğunu savunmuştur. Bununla beraber Kant'ın özellikle tarih görüşü, tarihi, sanki bir düşünce tarafından yönetiliyormuşçasına önceden belirlenmiş bir ereğe doğru ilerletir. Hegel'de de düşünce, doğada ve tarihte böylesine içkindir. Her iki görüş de, belli bir noktada, doğadan önce bir mantığın varlığını kabul eder. Hegel, Küçük Mantığa Giriş'inde şöyle demektedir: "Yargı gücünün eleştirisinin ilginç yönü, Kant'ın burada İde'ye kadar yükselmiş olmasıdır. Kant felsefesi sadece burada kurgusaldır. Kant burada anlığın konusu olan genel'le sezinin konusu olan tikel arasında kuramsal ve kılgısal us öğretilerinden çok daha başka bir ilişki kurar. Ama bu [sayfa 272] ilişkiyi bir ilke olarak koymaz, deneyde nasıl meydana geliyorsa öylece verir. Doğanın iç erekliliği ilkesini bilimsel uygulamalarında izleyip geliştirseydi bizi çok daha derin bir anlam taşıyan alanlara götürebilirdi. Çünkü bu ilke, bizi zorunlu olarak şu sonuca vardırır: Tümel, saltık, erek, iyi evrende gerçekleşme haline gelmiştir ki bu da, ereğini kendisi koyup kendisi gerçekleştiren bir güç tarafından, eşdeyişle kendisinde tümelle tikel ve özneyle nesne karşıtlığının silinip sadece saltık gerçekliğin belirdiği Tanrı tarafından gerçekleştirilmektedir". Gerçekten de Hegel'de Tanrı ve dolayısıyla Hıristiyanlık arasında çok sıkı bir ilişki vardır. Hegel'in temel üçlüsünün, Hıristiyanlığın temel üçlüsüyle özdeşliği açıklanması gerekmeyecek kadar bellidir. Kendinde İdea (Saltık varlık) Hıristiyan üçlemesindeki Tanrı, ikinci aşama olan kendi dışında İdea (Doğa) Hıristiyan üçlemesindeki İsa, üçüncü aşama olan kendisi için İdea (Ruh) Hıristiyan üçlemesindeki kutsal ruh'tur. Her iki üçlük de birbiriyle, karşıtlık içinde, özdeştirler. Üçünün birliği saltık İdea'dır. Hıristiyan tanrıbiliminde Tanrı nasıl insandan bağımsız olarak varsa, eşdeyişle nesnelse, Hegel'in saltık İdea'sı da öylece insandan bağımsız olarak vardır ve nesneldir. Hegel, öznel düşüncecilik anlayışına şöylece karşı çıkar: "Felsefe, din kadar düşüncecidir (idealisttir). Çünkü din de, felsefe gibi, sonlu'yu gerçek ve saltık bir varlık olarak tanımaz. Gerçek ve saltık varlık, her ikisi için de sonsuz'dur. Düşüncecilik, sonlu'nun düşünsel olduğunu söylemek demektir. Sonlu, düşüncedir ama gerçek varlık değildir. Öznel düşüncecilikse sonlu'yu tek gerçek biçim sayar, onun dış varoluşunu gözönüne almaz. Böylesine bir düşüncecilik anlayışında hiçbir şey kaybedilmemektedir, çünkü içerik sonlu durumuyla düşüncede kalabilir. Ama hiçbir şey de kazanılmamaktadır, çünkü kaybedilen hiçbir şey yoktur" (Hegel, Wissenschaft der Logik, I, s. 171). Hegel idealizminin değeri, ünlü bir diyalektikçinin şu çok doğru sözünde özetlenmiştir: "Zeki idealizm, zeki maddeciliğe aptal maddecilikten çok daha yakındır". Hegelcilik, düşünsel felsefenin doruğu ve sonudur. Klasik felsefe ve kurgu (spekülasyon), Hegelcilikle, yirmi beş yüzyıl süren yapıtını bitirmiştir. Hegelcilik, kendi çağını kaparken gelecek çağlara yön veren insansal imgelemin en üstün başarısı olarak kalacak ve her zaman saygıyla anılacaktır. Aristoteles, Kant, Descartes vb. gibi bütün büyük düşünürler, sistemlerinde, idealizmle materyalizmi içeren, çift yanlı bir karakter taşırlar. Hegel de, kendi çift yanlı sistemini, Kant sisteminin bir yanını geliştirmekle kurmuştur. Bu çift yanlılık, hemen bütün büyük düşünürleri, tümüyle birbirine karşıt yorumlara elverişli kılmıştır. Bu çift yandan, önceleri güçsüz görüneni, güçlü olanını aşmış ve kurucusunu yadsımıştır. Hegel'in açıkladığı evrensel diyalektik yasanın gereği de bundan başka bir şey değildir. Bu yadsıma, kimi yerde öylesine güçlüdür ki, koca bir çağı kökten değiştirir. Örneğin, Aristoteles'in idealist yanı ortaçağı evrensel çapta güçlendirirken, bilimsel yanı ortaçağın çöküşünü hazırlamıştır. Bunun gibi, büyük düşünür Hegel de, önce sağ ve sol Hegelcilik adları altında sisteminin her iki yanını karşıt alanlarda geliştirdikten sonra, materyalist yanının idealist yanını yadsımasından [sayfa 273] ve aşmasından kurtulamamıştır. Bu çift yanlılığın kaçınılmaz kargaşasına, diyalektik materyalizmiyle kesin olarak son veren Karl Marx'tır. Öyle sanıyorum ki Hegel yaşasaydı: "Beni öğrencilerimden sadece Marx anladı" diyecek, sonra da mutlulukla ekleyecekti, "hem de çok iyi anladı". İdealizm, gene de devam edecek. Ama artık, Roger Garaudy'nin dediği gibi, mızmız felsefeler olarak.NANE RUHU Canlı örgenliğin özdeksel yanını dilegetiren Ar. beden (Tr. Gövde) deyimine karşı olarak canlı örgenliğin özdeksiz yanını dilegetiren Ar. ruh deyimi uçucu gaz anlamındadır. Çoğulu ervâh'tır. Bu anlammdan ötürü de tuz ruhu, nane ruhu vb. gibi deyimlerde de kullanılır. Arapçada ruh anlamı nefis deyimiyle dilegetirilir ki can demektir. Canlı örgenlikler arasında insanın ruhu'nu dilegetirmek için Arapçada nefsi nâtıka (Düşünüp söyleyebilen can) deyimi kullanılır. Ruh deyimi dilimizde her ne kadar tin deyimiyle özleştiriliyorsa da bu deyim, canlı örgenliğin düşünsel yanı'nı dilegetiren Ar. zihin (Fr. Esprit, Al. Geist, İng. Spirit, İt. Spirito) deyimini özleştirmek için önerilmiştir. Ruh deyiminin antikçağ Yunan felsefesindeki karşılığı psykhe (La. Anima), buna karşı tin deyiminin antikçağ Yunan felsefesindeki karşılığı pneuma (La. Spiritus)'dır. Bununla beraber ruh ve tin deyimleri gerek Doğu ve gerek Batı dillerinde anlamdaş olarak da kullanılmaktadır. Her ne kadar ruh deyimi bir canlılık ilkesi ve tin deyimi bir düşünme ilkesi olarak tanımlanmaktaysa da bu iki deyim arasındaki anlam karışıklığı devam etmektedir. Bu tanıma göre canlı örgenlikler arasında hayvan sadece ruhlu, insansa hem ruhlu ve hem tinli bir varlıktır. Ruh ve tin deyimlerinin gerek Doğu ve gerek Batı dillerindeki etimolojik kökenleri de soluk (Ar. Nefes) anlamında birleşmektedir. Örneğin antikçağ Yunan felsefesindeki psykhe (Ruh )deyimi de pneuma (Tin) deyimi gibi soluk demektir, Latincedeki anima (Ruh) deyimi de spiritus (Tin) deyimi gibi soluk anlamındadır. Arapçadaki ruh sözcüğünün kökeni yel (Hava, rüzgar) anlamına gelen rîh (Çoğulu: Riyah) sözcüğüdür, kokulu hava anlamına gelen Arapça râyiha sözcüğü de bu kökten türemiştir. Ruh anlamını dilegetiren Almanca seele ve İngilizce soul deyimleri Got'ların dilindeki yelli hava (Fırtına) anlamını dilegetiren saivala sözcüğündan türemiştir. İngilizcedeki hortlamış ruh (Cadı) anlamını dilegetiren ghost deyimiyle Almancada tin anlamını dilegetiren geist deyimleri Flamanca hava anlamını dilegetiren gaz sözcüğünden türemiştir. İbranicede ruh anlamını dilegetiren nefes ve revah (Eloah) deyimleri soluk anlamındadır. Sanskritçede ruh anlamını dilegetiren atma deyimi aynı zamanda hava (Yel) demektir. Eski Yunancada buhar ve hava anlamlarına gelen atmos sözcüğü de Sanskritçeden geçmedir ki hava yuvarı anlamına gelen atmosfer (Fr. Atmosphere) deyimi de bu kökten türemiştir. Görüldüğü gibi, özel ve felsefesel anlamları içinde de ruh ve tin deyimleri insanlarca hep soluk-hava olarak tasarımlanmıştır: Canlıcılara göre ruh tasarımı, uykuyla uyanıklığın birbirine [sayfa 274] karıştırılmasından doğmuştur. İlkel, düşünde gördüklerini uyanıkken gördükleriyle bir tutar; düşünde gittiği yere gerçekten gitmiş olduğuna inanır. Buysa bedenden çıkıp ortalıkta dolaşan can tasarımını gerçekleştirmiştir. Bu bedenden çıkıp dilediği yere gidebilen can, bedenle kıyaslanamayacak kadar akıcı ve yumuşaktır, çünkü ağız ve burun gibi küçücük deliklerden de çıkabilmektedir. Ama bu can-ruh gene de bedenle sıkıca ilişkilidir, çünkü ilkel, bedeninde varolan yarayı ruhunda da varsayar, bundan ötürü de öldürdüğü düşmanının elini keser ve böylece onun ruhunun ok atmasına engel olduğunu sanır. Ruh (Fr. Ame)'un tin (Fr. Esprit)'e dönüşüp nasıl tanrı olduğu da canlıcılarca şöyle açıklanmaktadır: Ruh, bedenle ilişkili olmakla beraber, bedene bağlı değildir; çünkü dilediğince çıkıp dolaşabilmektedir. Ne var ki insanın yaşamında ruh bedenden çıkıp gezip dolaştıktan sonra yeniden bedenine girer ve orada oturur. Ama insan ölüp de bedeni çürüyünce bu ruh ondan kaçar, bedeninden kurtulur ve insanlar arasında serbestçe gezip dolaşmaya başlar. işte bu serbest ruh tin'dir. Dilediği insanın bedenine girer ve ona iyilik ya da kötülük eder. İnsanlar, bu tinlerin kötülüklerinden kurtulup iyiliklerine kavuşmak için onlara adaklar vermeye, kurbanlar kesmeye, onlardan dileklerde bulunup dualar etmeye başlamışlardır. İşte tin böylece tanrı'laşmıştır. Bu olay ölümle gerçekleştiğinden ilk tanrılar ölü ata ruhlarıdır, ilk kurban kesme ve dua etme yerleri de mezarlıklardır. Ata ruhlarına tapımı doğaya tapım izlemiştir. Çünkü ilkeller tüm doğanın ölmüş ata tinleriyle dolu bulunduğunu varsaymışlardır. Ölmüşler canlılarla kıyaslanamayacak ölçüde çok olduklarına göre, tüm doğa bunlarla tıklım tıklım dolmuş olmalıdır. Doğanın kımıldayan (devinen) her yanında (ağaçlarda, sularda, yellerde vb.) bu tinler sardır (bkz. Tylor, La Civilisation Primitive, c. I, s. 326- 555). Düşünceciliğin ruh anlayışı tümüyle Hıristiyan tanrıbilimine ve metafiziğine dayanır. Antikçağın Parmenidesinden günümüze kadar sürüpgelen ve düşüncecilikle metafiziğin başkavramı olan tek, değişmez, varoluşu bulunmayan varlık kavramının kaynağı, Musa dininin tanrı Yahova'sıdır. İbr. yahova deyimi odur, eşdeyişle dır, eşdeyişle varlık anlamındadır. Neyi soyutlarsanız soyutlayın hep bu dır'ı, eşdeyişle varlık'ı elde edersiniz. Özellikle Platon'un varsayımına göre tüm nesneler, onlara yüklediğimiz kavramlarla varlaşırlar. Örneğin ağaç yeşildir, dallıdır, yapraklıdır, uzundur ya da kısadır. Bütün bunlardan soyutlayın, ağaçtan ortada sadece dır (eşdeyişle odur, İbr. yahova) kalır. Varlığı (ne türlü olursa olsun, herhangi bir varlığı) bu dır'dan, eşdeyişle varlığından da soyutlayın, yokluğu elde edersiniz. Daha açık bir deyişle, tüm kavramsal yüklemlerinden ve sonunda da kendiliğinden soyutladığınız kuş, ağaç, insan, taş, meyve, yıldız ve sayısız nesnelerden ortada sadece bir yokluk kalır. İşte bundan ötürüdür ki düşünceciliğe ve metafiziğe göre gerçek varlık, var olan değil, varolmayandır. Buysa tek'tir, çünkü tüm sayısız nesneler soyutlamalar sonunda buna indirgenir. Sayısız nesnelerin çokluğu bu teklikte böylece birleşir. Her şeyin kökeni de bu değişmez, bizzat varoluşu (Fr. Existence) bulunmayan, bu teklik olduğuna göre demek ki' asıl varlık (Fr. Etre) odur, buysa evrende varoluşu bulunan tüm şeylerin varedicisi bulunduğu pek açık olan Tanrı'dır. Ruh da bunun için özdeksizdir, çünkü var değildir, eşdeyişle yoktur. [sayfa 275] Parmenides-Aristoteles-Platon üçlüsünden Berkeley'lere, Hegel'lere kadar sürüpgelmiş bulunan tüm idealizmin dayandığı mantık bundan ibarettir. Bu mantığa uyarsanız siz de pek doğal olarak bir evren ruhu (Os. Ruhül kâinat, Fr. L'âme du monde)'nun sözünü etmek ve her şeyi onunla açıklamak zorunda kalırsınız. Çünkü, bu mantığa göre, ondan başka hiçbir şey yoktur. Bu mantığa uyarsanız siz de pek doğal olarak Berkeley gibi evreni özdeksiz saymak zorunda kalırsınız, çünkü ondan başka hiçbir şey bulunmadığı gibi varbulunmayan bir şey de elbette özdeksel olamaz. Ama bu mantığa uyarsanız, pek büyük bir mantıksızlık etmiş olacağınız da şüphesizdir. İdealizmin vardığı sonuç şudur: Evrende tek varlık (Ruh, Tanrı) vardır, o da var bulunmayandır. Ruh kavramının idealist ve metafizik felsefedeki serüveni budur. Eytişimsel ve tarihsel özdekçi felsefe ruh kavramını; metafiziğin ve idealizmin bilimdışı tüm yakıştırmalarından arındırmış ve onu nesnel gerçekliğin yüksek derecede örgenleşmiş özdekte imgeler biçimindeki yansısı olarak tanımlamıştır. Ruhsal yan, özneyle nesnenin karşılıklı etkileşiminde, toplumsal-tarihsel bir ürün olarak öznede meydana çıkar. Toplumsal-tarihsel bir yaşam süreciyle belirlenmiştir. Bu belirlenimin sonucu olarak öznede duygular ve düşünceler halinde biçimlenir, insan örgenliğinin iç dünya'sını meydana getirir. Bu iç dünyada olup bitenler, temelde, nesnel gerçeklikte olup bitenlerdir. Ne var ki insansal bilinç, nesnel gerçekliğin öznede yansıyan imgelerine kendi etkinliğini de katar ve onları zenginleştirir. Eşdeyişle, nesnel gerçekliği sadece bir ayna gibi yansıtmakla kalmaz, aynı zamanda onu yaratır da. Bundan ötürüdür ki kimi insanlara, öbürlerinden farklı olarak, yüce ruhlu deriz. Friedrich Engels şöyle der: "İnsanlar kendi fizik yapıları üstünde hiçbir bilgiye sahip olmadıkları çağlarda, düşlerinde gördüklerine dayanarak şu düşünceye varmışlardı: Duygu ve düşünceleri, gövdelerinden değil, gövdelerinin içinde bulunan ve ölümle beraber gövdelerini bırakıp giden ruh'tan gelmektedir. İşte o zamandan beri ruh'la dış dünya arasındaki ilişkiler üstünde kafa yormaları gerekti. Ruh, ölümle gövdeden ayrıldığına ve yaşamaya devam ettiğine göre, demek ki ölmüyordu. Ruhun ölmezliği düşüncesi de böylece doğdu Bu, bir avunç olarak değil, tam tersine, kendisine karşı bir şey yapılamayan bir alınyazısı olarak ele alındı. Ruhun ölmezliği, çoğunlukla, özellikle eski Yunanlılarda bir mutsuzluk sayılmıştır. Bu sıkıntı, o zamanlar içinde bulunulan genel bilgisizlikten ve gövdenin ölümünden sonra da yaşadığı bir kez kabul edilince ardından insanın ölümsüzlüğü gibi can sıkıcı bir kuruntuyu da doğal olarak getirecek olan ruh'a ne yapılması gerektiğini bilememekten doğan bir sıkıntıdır" (Etudes Philosophiques, s. 24. Kimi sözcüklerin altını ben çizdim. O. H.). Ruh, ilkin bir açıklama ve sonra inanç konusu olan ve daha sonra egemen sınıfların işlerine yaradığı ölçüde yaygınlaşan bütün bu masalların dışında, özdeğin hayvansal evrim sürecinde sinirler ve beyin olarak örgenleşmiştir. İnsansal evrim sürecinde ruhsal oluşmaya dil ve bilinç olguları da katılmıştır. Böylelikle canlı örgenlik, dış dünyaya uyabilme yapısını gerçekleştirmiştir. Ruh kavramı, dış dünyaya uyabilmeyi gerçekleştiren bu öznel yapıyı dilegetirir. 1849 yılında doğacak olan bir büyük bilgin, Pavlov, ruh'un gerçek niteliğini tüm ayrıntılarıyla sergileyecek. [sayfa 276]TAŞI PARÇALAYAN MANTAR Kasırgalar, şimşekler, gök gürültüleri arasında madenler, bitkiler, hayvanlar... Bütün bu olup bitenler neden? Madenler, bitkiler, hayvanlar içinde bu soruyu sorabilen ilk varlık insan'dır. İnsanın mutluluğu da, mutsuzluğu da bu yüzden. İnsan bu sorudan, onu çözünceye kadar, kurtulamayacak. Yüzyıllardan beri sorulan bu soruya pek çok karşılık bulunmuş, oysa hiçbiri yetmemiştir. Düşünce zincirine katılan bir Alman düşünürü, Arthur Schopenhauer (1788-1860) de bu soruya şu karşılığı veriyor: Bütün bu olupbitenler bir iradenin sonucudur. Bu iradeyse varolma isteği'nden başka bir şey değildir. Ben bir deneyler ve gözlemler dünyası içindeyim, diyor Schopen-hauer. Ne ilk, ne de sonla uğraşamam. Benim bulabileceğim ancak bu deneyler ve gözlemler dünyasının gerçeğidir. İlk ve son, bu dünyanın dışındadır. Ben, deneyler ve gözlemler dünyamın ışığında bütün olupbitenlerin bu iradeden, bu var olma isteğinden doğduğunu görüyorum. Deneylerim ve gözlemlerim bana bu sonucu veriyorlar. Önce bedenime bakıyorum. İşte bedenim bu iradenin, bu isteğin ürünüdür. Bedenim, olaylaşan (hadise haline gelen) irademdir. Bedenim, var olma isteğimden doğdu Bunu sadece kendi bedenimde değil, gözlemler ve deneyler dünyamın bütün objelerinde görüyorum: İri dişler parçalamak isteğinin, çevik bacaklar kaçmak isteğinin, kocaman gözbebekleri karanlıkta görmek isteğinin, uzun gagalar sürüngenlerle beslenmek isteğinin ürünüdür. Bu istek hangi yöne çevrildiyse yaratma ona uygun oldu. Kendimden yola çıkarak evrene doğru yürüyor, evrenin de bu istekle var olduğunu görüyorum. Kendim için edindiğim düşünce, dışımdakiler için de bana bir fikir verir. Çünkü ben, sadece bir süre olsaydım, objeleri hiçbir zaman bilemezdim. Ben, başka düşüncelerin objesi olduğum gibi, kendi düşüncemin de hem süresi hem objesiyim. Şu halde kendim için de bir objeyim ben. Bundan da şu sonucu kolaylıkla çıkarabilirim: Bütün objeler, benim olduğum şeydir. Ben, bir süje (düşünen) olarak, dışımdaki objeleri (düşünülenleri) nasıl idrak ediyorsam, kendimi de öylece idrak ediyorum. Bir kuşu, bir ağacı, bir başka insanı gördüğüm gibi görüyorum kendimi de. Şu halde, ben, kendim için de, dışımdaki bir kuş, bir ağaç, bir başka insan gibiyim. Obje olduğumun idraki bana, bütün objelerin, objektifleşen alemin, evrenin gerçeğini de vermektedir. Benim yapım, onların da yapısıdır. Evren, benden başka türlü olamaz. Öyleyse bütün objeler de, evren de aynı var olma isteğinin, aynı iradenin ürünüdür. Temel, bütün akılcıların savundukları gibi düşünce değil, iradedir. Düşünce, ondan sonra gelir ve onun bir gösterisidir. Biz, öz olarak, iradeyiz. Evren de, öz olarak, iradedir. Evreni var eden yaşamak isteğidir. Mantar ışığa ulaşmak için taşı parçalar. Bu istek, öylesine güçlü bir istektir. Ya ölüm?.. Ölüm, bir görünüşten başka bir şey değildir. Gerçekte ölüm yoktur, yaşamak vardır. Ölüm de yaşamak içindir. Ölümü önemseyişimizin nedeni, [sayfa 277] doğumu önemseyişimizdir. Doğum da, ölüm de yaşamak iradesinin birer görünüşünden ibarettir. Görünüşler ne olursa olsun yaşamak sürüp gitmektedir. Ölüm kendi objemiz için pek önemli görünmektedir ama, insan objesinin yaşama isteği için zorunludur. Sonsuz sürekliliğin bir parçası oluşumuz bizi avundurmalıdır. Kendilerini öldürenler sadece acı çeken bedenlerinin acısına son verebilirler, sonsuz sürekliliklerine engel olamazlar. Evren, sonsuzca birbirini yiyenlerin yeridir. Şu halde asıl olan erdem değil, erdemsizliktir. Dünya, Leibniz'in sandığı gibi, mümkün olan alemlerin en iyisi değil, tersine, en kötüsüdür. Acı, sevinçten çoktur. Parçalanan hayvanların acılarıyla onları parçalayanların sevinçlerini karşılaştırın. Erdemi; madenler, bitkiler ve hayvanların dışında, sadece insanlık alanında değerlendirmeye kalksak bile öldürmeler, yalanlar, yağmalar, entrikalar arasında boğulup kalırız. Tarihin bir yaprağını okuyan hepsini okumuş demektir. Erdem, bir düşünce olarak, evren düzenine aykırıdır. Yaşama irâdesi açısından erdemi aramak boşunadır, çünkü onu böylesine bir boğuşma içinde bulamayız. Ölçüler, kendini yenme çabaları, çalışma sevgisi, incelmiş bir bencillikten başka bir şey değildir. Bu incelmiş bencilliğe (splendida vitia) erdem adını vermekle yetinmeliyiz. Erdem denmeye değer tek eğilim, acımak'tır. Acımaktan başka erdem adına bürünen bütün değerlerin gizli amacı, yaşama ve var olma isteğidir. Acımak, her türlü bencil tutkunun dışında bir eğilimdir. Gülmek ve ağlamak gibi acımak da insana özgüdür. Madenler gülmez, bitkiler ağlamaz, hayvanlar acımaz. İnsan acır ve büsbütün mutsuz olur. İşte erdemin insana kazandırdığı. Schopenhauer, acımak erdemini Budist töresinden almıştır. Budizmin töresel ilkesi acımak ve sevmektir. Budist töresinin son sözü de vazgeçmedir. Her türlü isteklerden, tutkulardan, gerektiğinde de yaşamaktan vazgeçme... Bu vazgeçiş, Budisti sonsuz mutluluğa kavuşturmakta, nirvana'laştırmaktadır. Schopenhauer, Hıristiyanlığı da bu açıdan eleştiriyor ve onu Doğu'dan aldığı bu ilkelerden ötürü doğru, Yahudilikten aldığı ilkelerden ötürü yanlış buluyor. Schopenhauer'e göre İsrailoğulları, bütün ırklar içinde, yaşamaya sıkıca yapışmış ve yaşamaktan ne pahasına olursa olsun vazgeçmemeye karar vermiş tek ırktır. Hiç doğmamış olmak, doğmuş olmaktan çok daha iyidir, diyor Schopenhauer. Var olmak, acı çekmek anlamını taşır. Olumlu mutluluk sonsuz bir kuruntudur. Olsa olsa olumsuz bir mutluluğa kavuşabilir insanlar, bu olumsuz mutluluk da acılarının kısa sürelerle azalmasından ibarettir. Parmağınıza bir iğne batar, acı duyarsınız. İğneyi çıkarır, acınızı dindirerek sevinirsiniz. Mutluluğunuz bu kadarcıktır, daha çoğunu beklemeyin. Bin bir yeni bela sizleri hiçbir zaman rahat bırakmayacaktır. O belaları birer birer yok 'etmeye çabalamakla geçecek ömrünüz. Birini yok edince de, ardında ikincisinin sizi beklediğini düşünmeden, mutlu sanacaksınız kendinizi. Bu yüzdendir ki cinsiyeti yaymak büyük bir kötülüktür. Bilinciniz bu kötülüğün utancını taşır. Evlenmek, kendini yenmek gücünü gösteremeyenlere acımadan ötürü verilmiş bir izindir. İsa'nın babasız doğuşunun ince anlamı da buradadır. Çünkü İsa, böylesine utanç verici bir kötülüğü işleyen bir adamın oğlu [sayfa 278] olamazdı. Düşünce gücümüz, tutkularımızın, eğilimlerimizin boşluğunu anlamak içindir. Bunu anladıktan sonra vazgeçmelere doğru yöneliriz. İçimizde, çevremizdekilere karşı bir acımadır başlar. Tüze (adalet) duygumuz gelişir. Schopenhauerin bu kötümserliği, şu sıralarda on yaşında bulunan Nietzsche'de doruklaşacak.EVET DİYEN İNSAN XVIII. yüzyıl Almanya'sı, düşünce düzeninin ekonomi düzenine dayandığını elle tutulurcasına belirten bir örnektir. Sırtları ısınan, karınları doyan, geleceklerine güvenle bakabilen insanlar düşüncenin mutluluklarına ulaşmaya çalışıyorlar. Büyük aşklarla büyük düşünceler gelişiyor. Yükselmenin engelleri kırılmıştır. Kitapçılar, operalar, tiyatrolar çoğalıyor. Yaşamanın ilk gereklerini yoluna koyan insanlar resim seyretmek, müzik dinlemek istiyorlar. XVII. yüzyılda başlayan bu gelişme zinciri içinde; artık, bir nalbantın oğlu terzi, terzinin oğlu okumuş, okumuşun oğlu da Almanya'nın en büyük ozanı olabilecektir. Kişinin mutluluğu, toplumun mutluluğuna bağlanıyor. Geçici mutluluklarla yanıla yanıla ilerlemeye çalışan insan, sonunda, bu sürekli mutluluğu bulmuştur, en büyük gerçeğe erişmiştir: Yaşamak güzeldir (Wie es auch sei, das leben, es ist gut). Goethe (1749-1832), bu sonuca varabilmek için insan ikiliğinden, akla karadan yola çıkıyor. Bu ikilik, iyilikle kötülüktür. İnsan (Doktor Faust), bu ikiliğin çarpıştığı alandır. Goethe, 58 yıl, 1773'ten 1831'e kadar bu ikiliği bire indirmeye uğraşacaktır. Bu uzun düşünce yılları sonunda vardığı gerçek şudur: İnsan, evet demelidir. Goethe'ye göre, büyük gerçeğe varabilmek için kötülüğü yardıma çağırmak gücünü gösterebilen insan, iyilik düşmanı değil, iyilik arayıcısıdır. Çünkü insanın öz kaynağı erdemdir. Şeytan (Mefisto), ne yaparsa yapsın, insanı bu öz kaynağından ayıramayacaktır. İnsan sonunda aydınlığa çıkacak, insan kalmasını bilecektir; hayatı yargılayamayacağını anlayacaktır. Hayat, kendiliğinden ne iyi, ne de kötüdür, neyse odur. İnsan, ona katlanmalı, evet demelidir. İnsan, hayatın doğal koşullarına boyun eğmeli, ruhunu yenmeye çalışan cismini dizginlemeyi bilmelidir. Hayat, ancak o zaman, sürekli bir mutlulukla mutsuzluklar kovalamacası da olsa, yaşanmaya değer. Yaşamak, insanlık toplumunun ortak gücüne katılmakla, güzeldir. Dehanın ödevi, bu gücü en yararlı amaca yöneltmektir. İnsana sevinç duyuran, yeryüzü cennetinin kapılarını açan, bu amacı vicdanında duymasıdır. Böylesine bir sevinci duyuran, yeryüzü cennetinin kapılarını açan Mefisto değildir; insanın, Mefisto'ya rağmen, kendi kendine eriştiği bu bilinçtir. İnsan, ancak bu bilince eriştiği ana; geçme dur, o kadar güzelsin ki... diyebilir. Goethe'nin uzun şiiri, Tanrıyla şeytanın (iyilikle kötülüğün), insan üstünde bahse girişmeleriyle başlıyor. İnsan, hangisinin olacaktır? Tanrıya göre insan, bilinmezi araştırdığı sürece yanılabilir, sonunda nasıl olsa üstün yaratılışını anlayacak, kendisine dönecektir. Şeytansa (Mefisto), insanın hiçbir zaman Tanrıya dönmeyeceği, [sayfa 279] bencilliğinin, bundan ötürü de kendisinin tutsağı olarak kalacağı kanısındadır. Doktor Faust, böylesine bir bahis için iyi bir alandır. Çünkü, her iki güce de sırt çevirmiş, şeytanı olduğu kadar Tanrıyı da kendinden üstün saymamıştır. Gerçeği aramak için tozlu kitaplarına gömülerek ömrünü geçirmiş, sonunda bula bula şunu bulmuştur: "Başlangıç sözdü, diye yazılı. Daha buradayken duralıyorum. Söze o kadar önem vermemeliyim. Başlangıç düşünceydi. Oysa, her şeyi var eden düşünce midir? Başlangıç güçtü. Ama bunu yazdığım anda burada kalamayacağımı anlıyorum. Öyleyse, başlangıç eylemdi". Doktor Faust, bıkmış usanmıştır, ömrünü boşuna geçirdiği kanısındadır. Kendisini öldüreceği sırada karşısına Mefisto çıkıyor. Mefisto ona, hayatın yaşanmaya değer bulunduğunu, "o kadar güzelsin ki, geçme dur..." diyebileceği anları olacağını söylemektedir. Faust, hayatın böylesine büyüleyici anları olabileceğine inanmamaktadır. İkinci bahis, şeytanla insan arasında tutuşuluyor. Mefistö, Faust'a bu anları yaşatacak, Faust da öbür dünyada Mefisto'ya ruhunu verecektir. Faust, dünya zevklerini, ruhunu vererek satın almaktadır. Ruhunu kurtarmak için yaşamanın hiçbir anına, "geçme dur, o kadar güzelsin ki..." dememesi gerekiyor. Dayanamayıp bunu söylerse bahsi kaybedecektir. Tanrıya göre insanların bu denemelerinin hiçbir önemi yoktur, sonuç kesindir; insan yanılmak içindir, yanılanlar sonunda sürüye dönecektir: "Siz, öz Tanrı çocukları, yaşayan zengin güzelliklerden tadınız. Sonsuza değin yaşayacak evren, sizleri sevginin bitmez tükenmez tatlılıklarıyla sarsın...". Bahçıvan, yeşillenen fidanın gelecek yıllar çiçeklerle süsleneceğini bilmektedir. Faust'un bıkmış usanmışlığı ahmaklığının sonucudur, ruhunu şeytana satması da ahmaklığının tepkisidir. Gerçekte, cennetle cehennem, şeytanla Tanrı, onun benliğinde çarpışmaktadır. Şeytanla Tanrının diyaloğu, Doktor Faust'un iç diyaloğudur: "Ah, benim içimde iki ruh yaşıyor. Biri ötekinden ayrılmak istiyor. Bu, kaba tutkularla dünyaya sarılırken, şu, tozların arasından hızla kalkarak ulu ataların yurduna yükseliyor...". Faust'un sözünü ettiği, tozlar, yıllarca, dünya mutluluklarına sırt çevirerek üstüne kapandığı kitaplarının tozlarıdır. Doktor Faust, göksel Tanrıya benzemediğini sezmektedir. Yeryüzünün ruhu kendisine daha yakındır. İnsanların her yerde acı çektiklerini görmüş, saf ve hafif gün'ü aramıştır: "Ah, felsefe, hukuk, tıp, maalesef Tanrıbilim. Bütün bunlara ateşli bir istekle çalıştım. İşte ben, zavallı çılgın, neysem gene oyum. Hey dolunay. Bana kağıt, kitap yığınları üstünde görünürdün. Ah, senin sevimli ışığında dağ tepelerinde gezinebilseydim, kara oyuklar çevresinde ruhlarla uçuşabilseydim, alacakaranlığında çimenler üstünde dolaşabilseydim, bütün bilgi sislerinden sıyrılıp senin şebnemlerinde yıkanarak sağlığa doğabilseydim..." Oysa kendini sadece hayata vermek için çok yaşlıdır, isteksiz olmak içinse çok gençtir. İnsanlığın en büyük gücü sayılan bilgiyle düşünceden tiksinmektedir. Şehveti isteyecek, ama sevinç bulduğu için değil, çok acı veren zevk olduğu için. Bilgiye susamanın etkisinden kurtulan kalbi, artık hiçbir acıya kapalı kalmamalı: "Eğer, geçen ana dur, o kadar güzelsin ki dersem... O zaman beni zincirleyebilirsin. [sayfa 280] O zaman sevinçle yok olmaya razıyım. O zaman ölüm çanları çalabilir. O zaman görevim bitmiş olur. O zaman saat dursun, yelkovan düşsün, vaktim tamam olsun". Çocuk çocuktur, oyun da oyun. Grethenin bir bakışı bu dünyanın bütün bilgilerinden daha değerlidir. Zeka denilen şey ahmaklıktan başka bir şey değildir, niçin masumluk kendi kutsal değerini bilmez? Yapılacak tek şey, kendini bütünüyle vermek, sonsuz olması gereken mutluluğu duymaktır. Umutsuzluk mudur bu? Hayır, sonsuzluktur. Kim Tanrıya inanıyorum diyebilir, kim ona inanmadığını söyleyebilir? Mutluluğu içinde duyunca ona ne ad takarsan tak, mutluluk de, aşk de, kalp, de, Tanrı de, ne dersen de. Ad, göklerin parlaklığını sislendiren bir sestir ama, duygu her şeydir. Grethenin kolları arasında göklerin sevinci nedir ki? İnsan için tam olan hiçbir şey yoktur; istekten zevke doğru akacak, zevkin kucağındayken gene isteğin özlemini çekecektir. İnsan, bu ikilikten kurtulamayacak. İstek, zevk, gene istek, gene zevk, yeniden istek, sonunda, "keşke dünyaya hiç gelmemiş olsaydım...". Fırtınadan sonra gökte ebemkuşağı görünür. Ebemkuşağı, insanlık eyleminin göğe vuruşudur. Bu renkler hayattır. Yalnızlık içinde yaşayan, çevrelerinde ne mekan, ne de zaman bulunmayan Tanrıçalar annelerdir. Oluşum, değişim... İşte annelerin sonsuz düşüncelerinin sonsuz diyaloğu... Güzellikleri yakaladığını sanırsın, elinde bir süpürge sırığı, bir değnek, bir mantar kalır. İnsandan her zaman kaçacak olan, sükunu tatmaktır. Doktor Faust, sadece bunu tatmadan, özlediği zevklerin her birini tadarak yüz yaşını bulmuş, oysa hiçbir mutluluğa, "geçme, dur!" dememiştir. Tam öleceği ana, "geçme, dur!" diyecek, fakat gene de bahsi kaybetmiş olmayacaktır. Çünkü, artık aydınlığa kavuşmuş, evet demesini öğrenmiştir. Onu aydınlığa kavuşturan, Mefisto'nun önüne serdiği mutluluklar değil, kendi öz varlığıdır. Tanrı, şeytanla bahse tutuşurken insanın bu öz varlığına güvenmişti. Bu öz varlık, sonunda, gerçeği bulmuştur: "Sağduyunun son yargısı şudur: Hayat o kimsenindir ki, her gün onu yeniden kendinin eder. Özgür bir toprakta, özgür bir halk arasında bulunmak istiyorum. O zaman, geçen ana, dur, o kadar güzelsin ki, diyebilirim. O zaman, yeryüzünde geçirdiğim günlerin izi kaybolmaz. Böyle bir mutluluğun önsezisi içinde, şimdi, o en yüksek anın zevkini tadıyorum". İnsanlar, "o kadar güzelsin ki, geçme, dur!.." diyebilecekleri bir yaşamın özlemi içindedirler.DOKTOR JEKYLL VE MİSTER HYDE Peki; Goethe'nin insanlarda varsaydığı bu ikilik, iyilikle kötülük, birbirinden ayrılamaz mı? Kendinde hiç kötülük bulunmayan tüm iyi bir insanla kendinde hiç iyilik bulunmayan tüm kötü bir insan varolamaz mıydı? İşte ondokuzuncu yüzyıl İngiltere'sinin çok okunan romancısı Robert Louis Stevenson(1850-1894) da bunu tasarlıyor. Romantik bir açıdan işlediği bu tasarımın sonucu Mister Hyde'dir. Mister Hydein erdemli insanları ürperten bir dış görünüşü var. Onunla karşılaşanlar sarsılıyor, [sayfa 281] tiksinti duyuyorlar. Biçim, özün aynasıdır. Stevenson da bu bilgiye dayanarak Mister Hydein biçimini özüne uygun kılıyor. Karşımıza çıkardığı her bakımdan bir canavardır. Stevenson bu işe, bir düşünce adamı olmaktan çok, bir romancı olarak girişmiştir. Doktor Jekyll'e söylettiği şu sözlerle çıkış noktasını açıklıyor: "En büyük kusurum taşkın bir neş'em olmasıydı. Bu neş'e birçoklarını mutluluğa ulaştırmıştır. Ama ben, başımı her zaman yükseklerde tutmak, herkesin önünde çok ağırbaşlı görünmek isteğiyle yandığım için, bu neş'eyi saygıdeğerlik isteğimle uzlaştıramıyordum. Neş'emin, tadını gizlice çıkarabilirdim, öyle yaptım. Ne yaptığımı düşünecek bir çağa varıp da çevreme baktığım, toplum içindeki durumumun bilançosunu çıkardığım zaman kendimi güçlü bir hayat ikiliğine düşmüş buldum. Kendimi sorumlu tuttuğum yolsuzlukları hastalık denecek kadar utançla ayıp sayıyor, başkalarından gizliyordum. İçimdeki isteklerin egemenliği, insanın çift yüzlü tabiatını hem ayıran hem birleştiren o iyilikle kötülük dünyalarını, bende, birçoklarında olduğundan daha derin bir uçurumla ayırıyordu. Bu yüzden, dinlerin temeli olan, acıların en büyük kaynağı o çetin hayat kanununu sürekli olarak düşünmeye başladım. Bu kadar geniş bir ikilik içinde bulunduğum halde ikiyüzlü değildim, kişiliğimin her iki yönündeki davranışları da içtendi. Araştırmalarım gittikçe şu gerçeğe yaklaşıyordu İnsan, gerçekte, bir değil, iki kişilik taşımaktaydı. Ben iki diyorum, çünkü bilgim beni daha öteye götürmedi. İlerde, bu yolda araştırmalar yapanlar elbette beni geride bırakacaklardır. Sonunda insanın, birbirini tutmaz, birbirine benzemez, birbirleriyle ilgisiz birçok nesnelerin topluluğundan başka bir şey olmadığı görülecek. Buna inanıyorum." Stevenson'a göre, insanın mutluluğuna engel olan, bu iki kişiliğin bir bedende toplanmasıdır. İyilik kişiliğiyle kötülük kişiliği bir arada bulunmasa, her biri ötekinden ayrı olarak, ötekiyle karşılaşmadan kendi yolunda yürüyebilse, her iki kişilik de ayrı yollardan aynı mutluluğa ulaşabilecektir.. Vicdan sızlaması, rezil olmak, pişmanlık duygusu her iki kişiliğin birleşmesinin sonucudur. Birinin olduğu yerde öbürü bulunmasaydı, örneğin pişmanlık duygusu insana acı çektirmezdi. Çünkü, kötü kişilik pişmanlığı doğuran iyilik düşüncesinden uzaktır, iyi kişilikse pişmanlığı doğuracak bir davranışta bulunmayacaktır. Şu halde, insana boş yere, acı çektiren bu iki kavgacıyı birbirinden ayırmak gerekiyor. İşte Stevenson'un Doktor lekylle'le Mister Hyde adlı romanı bu tasarımı işlemektedir. Saygıdeğer Doktor Jekyll, bulduğu bir ilaçla, Mister Hydei kendinden ayırarak Londra sokaklarına salıveriyor. Artık rahat rahat adamlar öldürülecek, hırsızlıklar edilecek, yalan söylenecek, sarhoş olunacak, şehvet peşinde koşulacaktır. Bunlar yapılırken de rezil olunmayacak, pişmanlık duyulmayacak, vicdan sızlamayacaktır: Böylesine bir canavarı meydana getiren Doktor Jekyllin çekmesi gereken acılar başka bir konu. Ama Stevenson'un unuttuğu bir şey var: Mister Hyde (erdemsizlik) neş'eden doğmuştu; demek ki Doktor Jekyll (erdem)'e keder kalmaktadır. [sayfa 282]ÜÇÜNCÜ YOL Olguculuk (Pozitivizm) öğretisi Hume ve Kant anlayışları temeli üstünde Fransız düşünürü Auguste Comte (1806-1837) tarafından kurulmuştur. İngiliz düşünürleri John Stuart Millie (1806-1873), Herbert Spencerin (1820-1903) de geniş çapta katkıları olmuştur. Öğretiye olguculuk adını veren Comte'dur. Comte'un terminolojisinde pozitif deyimi, kök anlamlarıyla yıkıcı (La. Negatio) anlamındaki negatif deyimi karşılığı olarak yapıcı (La. Positor) anlamını dilegetirir. Comte, bu deyimle, kurduğu sistemden önceki bütün felsefelerin yıkıcı ve olumsuz olduklarını, ancak kendi sisteminin yapıcı ve olumlu olduğunu ileri sürmektedir. Comte'a göre, bütün felsefeler yıkıcı ve olumsuz olmuşlardır, çünkü deneyi aşan anlamında metafizikle uğraşmışlardır. Oysa ister düşünceci (idealist) ister özdekçi (materyalist) olsun, deneyi aşan bütün spekülasyonlar metafiziktir. Felsefeden metafiziği atmak ve bunun yerine bilimi koymak gerekir, bundan ötürü de olguculuk bir bilim felsefesi'dir. Comte, bu savıyla, daha ilk adımında felsefeden vazgeçmekte ve felsefeyi yasaklamaktadır. Bundan ötürü de olguculuk felsefesiz bir felsefe, eşdeyişle felsefenin temel sorunlarını yadsıyan bir felsefe olmak iddiasını taşır. Comte'a göre, bilim felsefeden vazgeçebilir, çünkü bilim başlı başına bir felsefedir. Comte'cu bilim anlayışı da genel bilim anlayışından farklıdır. Görgücü (ampirist) ve olaycı (fenomenalist) bir temele dayanan bu bilim anlayışına göre bilim, olguları açıklayamaz, sadece betimleyebilir (tasvir eder). Bu bilim, ne özdeği ne de ruhu inceleyebilir, çünkü bunlar bilinemez. Bundan ötürü de olguculuk bir bilinemezcilik'tir. Bilim, sadece ilineksel (La. Positivus) planla uğraşacaktır, bu da olgu'lardır. Bilim bu olguları gözlemleyerek aralarındaki bağıntıları, eşdeyişle yasaları kavramaya çalışan bir deney ve gözlem alanıdır. Comte'cu olgu anlayışı da genel olgu anlayışından farklıdır. Comte'cu anlayışta olgu, sadece duyumlar ve algılardır. Duyumlarımız ve algılarımızla bize araçsız olarak verilenlerin dışında başkaca hiçbir bilimsel olgu yoktur. Comte, bilimin ancak gözlem sonuçlarını bildirebileceğini ve sadece bu sonuçlar arasındaki ilişkileri gözlemleyebileceğini ilerisüren bu savıyla daha ilk adımında, felsefeyi olduğu gibi, bilimi de yasaklamaktadır. "Tanrının dünya ile zar attığına inanmıyorum" sözüyle, uyumlu ve düzenli bir evrende yaşayan insanın fiziksel gerçeklerin bilgisine ulaşabileceğini dilegetiren ve bulgularıyla da bunu tanıtlayan büyük fizikçi Albert Einstein, Comte'un bu yasağına karşı çıkan bilimcilerin en belli örneklerinden biridir. Düşüncecilikle özdekçiliği metafizik ve bundan ötürü de bilimdışı sayarak bunların üstünde bir bilim metodolojisi kurmaya çalışan olguculuk, bu niteliğiyle de üçüncü felsefe adını almıştır. Felsefe ve bilimde bir yöntem olmak isteyen bu üçüncü yol denemesi, özdeksel ve nesnel gerçeklikten de kopmakla bireysel bilinç çerçevesi içine kapanarak bir öznel düşüncecilik (sübjektif idealizm) niteliğini kazanmaktadır. Böylelikle, felsefenin ve bilimin temel sorunlarını saf dışına iten bu bilimsel felsefenin uğraşı alanında sadece iki konu kalmıştır: Tarih ve toplum. Auguste Comte bu konuları iki varsayımla betimlemeye ve bir varsayımla [sayfa 283] düzenlemeye çalışmaktadır: Üç durum yasası, bilimlerin aşama sıralarının saptanması, din... Metafiziğe karşı çıkmakla işe başlayan olguculuk, sonunda yeni bir din önerisiyle yeniden metafiziğin alanına girmek zorunda kalmıştır. Sistemin tümüyle incelenmesi sonunda açıkça görüldüğü gibi, Comte'cu savların gerçek amacı ne felsefe ne de bilimdir, sadece siyasa'dır. Olguculuğun yukarda sayılan üç uğraşısı bu amacın gerçekleştirilmesi için hazırlanan gerekçelerdir. Bu siyasa, Comte'un şu formülüyle dilegetirilmektedir: "İlke olarak sevgi, temel olarak düzen, erek olarak ilerleme" (Fr. L'amour comme principe, l'ordre comme base, progres comme but). Ne var ki bu ilerleme, kurulu düzenin çerçevesi içinde ve devrimleri önlemek amacıyla gerçekleştirilmek istenen bir ilerlemedir. Devrimleri önlemek içinse onları önceden görmek gerekmektedir. Comte bu gereği de şu formülüyle dilegetirmiştir: "Bilmek için görmeli, önceden görmek için bilmeli, düzenlemek için önceden görmeliz" (Fr. Voir pour savoir, savoir pour prevoir, prevoir pour regler). Comte'a göre, toplumsal değişikliklerin başlıca etkeni siyasadır (bkz. Comte, Cours de Philosophie Positive, Paris 1839, c. dördüncü s, 399-400). Comte'cu sistemde köklü bir toplumsal değişmeye engel olmak için gereken siyasaya varmakta tutulacak yol (pozitivist metodoloji) şöyle saptanmıştır: İnsansal bilgi olgusunun gelişmesi için tarih gözlemlenecek, bu gözlem sonucunda anamalcılığın değişmez ve sonsuz bir nitelik taşıdığını tanıtlayacak olan toplumbilimin baş yerini saptamak için bilimler sıralanacak, bundan sonra da 1789 Fransız Devrimi'yle filizlenmiş olan özgürlük sorununu kökünden çözümleyecek olan siyasa saptanacaktır. Comte'a göre, "bir taşın özgür olup olmadığı sorunu nasıl sözkonusu değilse bir insanın özgür olup olmadığı sorunu da öylece söz konusu değildir". Tarih ve toplumbilim bu siyasayı gerçekleştirecek olan birer araçtırlar: "İyi anlaşılmış bir tarih bilimiyle ussallığa indirgenmiş bir siyasa birbirlerine uygundur" (Comte, İbid, s. 283-284). Auguste Comte, siyasa amacını Cathécisme Positive ou Sommaire Exposition de la Religion Universelle (1852) adlı yapıtının birinci baskısının önsözünde şöyle açıklamaktadır: "Batı'yı anarşik bir demokrasiyle kokuşmuş bir aristokrasiden kurtarmaya geliyoruz. Biz sosyokratlar, aristokrat olmadığımız kadar demokrat da değiliz. Olguculuk, bunların müessif çatışmalarının yerine aralarında zorunlu bir bağımlılık ilişkisi kuracaktır. Siyasamız, bu iki eksik ve tutarsız yanın üstünde bulunmaktadır. Felsefesel ve toplumsal mezhebimin sürüp geldiği otuz yıldan beri çeşitli rejimlerimizde muhalefet denilen şeye karşı daima derin bir nefret ve her türlü yapıcı'lara karşı gizli bir yakınlık duymuşumdur. Genel kuruculuğun en çok bir ihtiyaç olduğu bu yüzyılda yapıcı'ları daima yıkıcı'lara yeğlemişimdir. Tutucularımızın gerilikleri bana basit devrimcilerimizden çok daha yakındır". Bundan sonra, Marx'ın afyon deyimini tanıtlamak için yazılmışçasına, toplumsal düzeni endüstri anamalcılığı yararına sağlamak ve Comte'un deyimiyle modern keşmekeş'e egemen olmak için İnsanlık dini'nin (Fr. Religion de l'humanité) kuralları ve yasaları sergilenmektedir. Bu müspet din'in mülkiyeti nasıl baş tacı edeceği ve gene Comte'un deyimiyle, "en az para kazanan işçi sınıfının" başkaldırışına, "her kişisel hizmetin bunu yapmaktan doğan haz ve sağladığı minnettarlıktan başka [sayfa 284] hiçbir şey içermediği" öğüdüyle nasıl engel olunacağı uzun uzun anlatılmaktadır (Özellikle bkz. İbid, "Önce Toplumsal, Sonra Törebilimsel ve İnsansal Düzen" başlığı altında verilen sekizinci konuşma). Bu siyasal sonucu gerçekleştirmek için Auguste Comte, Paris'te, kapısında Positivizm Müdürü (Fr. Directeur de Positivisme) yazılı bir levha bulunan Monsieur le-Prince sokağındaki 10 numaralı apartmanında, ne düşünceci ne de özdekçi olan ve bundan ötürü de sadece tarihsel olguların gözlemlenmesine dayanan ilk olgucu varsayımını şöylece oluşturmuştur: İnsanlığın evrimi, bilginin evrimiyle gerçekleşmiştir. Bilginin evrimi, insan düşünüşündeki değişiklikleri dilegetirir. İnsan düşünüşündeki değişikliklerde üç durum gözlemlenmektedir. Birinci durum, Tanrıbilimsel durum'dur (Fr. L'etat theologique). İnsanlık bu durumunda Tanrılık güçlerle yönetildiğini sanmış, çevresini ve kendisini Tanrılık düşünceyle açıklamaya çalışmıştır. İnsanlığın bu ilk durumu da kendi içinde üç evreden geçmiştir. Birinci evrede insan, çevresindeki nesneleri kendisi gibi canlı ve akıllı olarak düşünmüştür. Bu evre, insansal düşünüşün fetişçilik evresi'dir. Bir süre insan düşüncesi değişikliğe uğrayarak kendisinin ve çevresinin çok sayıdaki görünmez varlıklarca yönetildiğini düşünmüştür. Bu ikinci evre çoktanrıcılık evresi'dir. Daha sonra bu çok sayıdaki görünmez varlıkların tek ve büyük bir iradenin yönetimi altında bulunduğu düşüncesine varmıştır. Bu da, insan düşüncesindeki birinci durumun üçüncü tektanrıcılık evresi'dir. İnsan düşüncesinin bu durumu giderek köklü bir değişikliğe uğramış ve soyutçuluğa yönelmiştir. Hıristiyan Avrupa'nın ortaçağı bu ikinci metafizik durum'un (Fr. L'etat metaphysique) tarihsel bölümüdür. Bu durum insan düşüncesinin, kendisine benzeyen Tanrılardan vazgeçerek, soyut kavramlara yöneldiği ve Tanrısını bu soyut kavramlarla nitelediği bir durumdur. İnsan düşüncesi bu durumda kendisinin ve çevresinin yönetimini soyut kavramlarla açıklamaya çalışmıştır. Ortaçağın sona ermesiyle kapanan bu evreyi, insan düşüncesinin son ve yetkin durumu olan olgucu durum (Fr. L'etat positif) izleyecektir. Olgucu durum, ilk kavgasını, daha ortaçağ sona ermeden adcılarla vermiş ve soyut kavramları tahtlarından indirmiş bulunmaktadır. Yapıcı (Fr. Positif) düşünüş gerçek zaferine olguculukla ulaşacaktır. Bu yeni durumu gerçekleştirecek olan, olgucu düşünür ve bilginlerden kurulu, yeni bir sınıf yaratmak gerekmektedir. Siyasal gücü elinde bulunduran sanayiciler, tüccarlar, tarımcılardan kurulu aktif sınıf bu olgucu durumu gerçekleştiremez. Maddi güç, kendisini daha da güçlendirecek olan yeni bir manevi güç'e muhtaçtır. Toplumun düzenlenmesi için gereken bu manevi gücü de yeni bir insanlık dini sağlayacaktır. Comte'un Üç Durum Yasası (Os. Üç Hal Kanunu, Fr. Loi des Trois Etats) adını verdiği ilk varsayımı budur. Comte bu varsayımıyla insan bilgisinin geçirdiği değişiklikleri saptamak için tarihi gözlemlediği kanısındadır. Ne var ki şimdi, bu yeni siyasa-din'i önermeden önce, toplum'un ne durumlar geçirdiğini saptayacak olan toplumbilimin (Sociologie deyimini öne süren de Comte'dur) nasıl oluştuğunu gözlemlemek gerekmektedir. Bu gözlemleme de Comte'un bilimlerin hiyerarşisi adını verdiği ikinci varsayımını meydana getirecektir. Comte'a göre tek tek bilimler positif bilimler'dir ve her biri genelden özele giden bir hiyerarşiye bağlı olarak varlaşmıştır. Bilimlerin [sayfa 285] bu sıra düzeninin en altında, en genel bilim olan matematik, en tepesinde de en özel bilim olan toplumbilim vardır. Her bilim, insan düşüncesi ve felsefe gibi, kendi içinde üç durumdan geçmektedir. Auguste Comte, Hegel'in üçlemelerinden esinlendiği bu üç durum'u her olguda gözlemler ve onları çocukluk, gençlik, olgunluk çağlarına benzetir. Şöyle der: "Hepimiz çocukluğumuzda Tanrıbilimci, gençliğimizde metafizikçi, olgunluğumuzda da fizikçi -eşdeyişle müspet felsefeci- olduğumuzu anımsamaz mıyız?" (Comte, Cours de Philosophie Positive, Paris 1830, cilt I; s. 7). Buna göre her bilim de kimi hala birinci ya da ikinci durumda bulunmak üzere bu üç evreyi geçirmiş ya da geçirmektedir. Comte'a göre bilimler, yalınlıkları oranında sonuncu duruma erken erişmişlerdir. Bilimlerin en yalını olan matematik, ilk gününden beri olgucu durumdadır, Tanrıbilimsel ve metafizik durumları geçirmemiştir, binlerce yıldan beri ilk biçimiyle sürüpgelmiş ve üç kez üçün on etmesi için Tanrıya yalvaracak hiçbir sağduyulu kişi çıkmamıştır. Buna karşı, örneğin astronomi bilimi karmaşıklığı yüzünden üç durumun üçünü de geçirmiştir: Aristoteles'le Tanrıbilimsel, Copernicus ve Kepler'le metafizik, Newton'la pozitif olmuştur. En karmaşık bilim ve sıra düzeninin baş tacı olan toplumsal fizik (Fr. Physique sociale) ya da toplumbilim'se henüz metafizik durumdadır, onu pozitif duruma pozitivizm getirecektir. Bilimlerin, her biri kendinden önceki bilimlere bağlı olarak, sıra düzeni şöyledir: İlk bilim, en genel, en yalın; başkaca hiçbir bilimin bilgisini gerektirmeyen aritmetik'tir. Bunu, kendinden önceki aritmetiğin bilgisinden başka hiçbir bilgiyi gerektirmeyen geometri izler. Geometriden sonra da, kendinden önceki aritmetikle geometrinin bilgilerinden başka hiçbir bilgiyi gerektirmeyen mekanik gelir. Bu üç bilim, bütün bilimlerin temeli olan matematik'i meydana getirir. Comte'a göre matematik, kendini aynı sıra düzeni içinde meydana getiren üç bilimi içeren birinci bilimdir. Doğa bilimleri, ilk bilim olan bu matematik bilimler'in üstünde kurulacaklardır. Doğa bilimler de cansız cisimler bilimleri ya da inorganik fizik'le canlı cisimler bilimleri ya da organik fizik olmak üzere ikiye ayrılmakla genel bilimler sıralamasında bir üçlük meydana getirirler: Matematik, inorganik fizik, organik fizik. Bu üçlüğün yeni iki bölümü de aynı mantıksal sıra düzeniyle oluşur. İkinci bilim olarak astronomi, kendinden önceki matematiğin bilgilerine kendi özel bilgisini ekleyerek meydana gelir. Üçüncü bilim olan fizik, kendinden önceki matematikle astronominin bilgilerine kendi özel bilgisini ekleyerek oluşur. Dördüncü bilim olan kimya, kendinden önceki matematik-astronomi- fizikin bilgilerine kendi özel bilgisini ekleyerek biçimlenir. Bu üçlük (astronomi, fizik, kimya) de genel üçlüğün ikincisi olan cansız cisimler bilimleri'ni meydana getirir. Comte'a göre, bu üçlüklerin sıra düzeni de aynı mantığa bağlıdır. Yani, ikinci üçlük birinci üçlükteki bilgilere muhtaçtır ama, birinci üçlük ikinci üçlükteki bilgileri gerektirmez. Bu mantıksal düzen üçüncü aşamada da sürer. Beşinci bilim olan biyoloji, kendinden önceki bilimlerin bilgilerine muhtaçtır ve bunlara kendi özel bilgisini katmaktadır. Altıncı bilim olan toplumbilim de öyledir, kendinden önceki bilimlerin bilgilerine kendi özel bilgisini ekleyerek kurulmuştur. Bu mantıksal sıra düzeninin mantıksal sonucu olarak Auguste Comte, toplumbilimin [sayfa 286] yasalarını biyolojinin yasalarına indirgemiş olur. Görüldüğü gibi bu sıra düzeninde bilimler en genelden en özele, en yalından en karmaşığa doğru ve Üç Durum Yasası'na uygun olarak sıralanmışlardır. Örneğin, en başta bulunan matematik, Tanrıbilimsel ve metafizik evrelerden hiç geçmemiş ve ilk kuruluşundan beri pozitif olmuştur. Buna karşı en sonda bulunan toplumbilim henüz pozitif duruma girmemiştir. Comte'a göre bu sıra düzeninde didaktik bir ilke de izlenmiştir, bilimler bu sıraya göre daha çabuk ve kolay öğrenilirler. Bu sıra düzeni, aynı zamanda, bilimlerin tarihsel gelişmelerini de saptamaktadır. Auguste Comte böylece sıraladığı altı bilime soyut bilimler demektedir. Her soyut bilimi onun karşılığı olan somut bilimler bütünler: Örneğin, soyut fizik ve kimyaya somut mineroloji, soyut biyolojiye somut zooloji ve botanik bağlıdır. Soyut bilimler, olguların genel yasalarıyla, somut bilimlerse bu yasaların uygulandığı varlık ve nesnelerle uğraşır. Somut bilimler soyut bilimlere bağlı olduklarından zorunlu olarak onlardan daha ağır gelişirler. Bilimlerin bu mantıksal sıra düzeni sonunda oluşan toplumbilim (Comte, sosyoloji terimini ilkin altı ciltlik Cours de Philosophie Positive adlı yapıtının dördüncü cildinde, Pascal'ın 1648 yılında ileri sürdüğü fizik sosyal deyiminin yerine kullanmıştır)'le Comte, siyasal olguculuk (Fr. Positivisme politique) denemesine girişmektedir. Bu bilimin konusu Comte'un insanlık anlamında kullandığı büyük vücut (Fr. Le grand etre)'tur. Ona göre bu büyük vücut, iki ayrı açıdan incelenmelidir: Soyut toplum düzeni'yle (Fr. Ordre) somut toplumun ilerlemesi (Fr. Progres), bütün bilimlerde olduğu gibi ikincisi birincisine bağlı olarak, Comte'un özel deyimleriyle, statique sociale'le dynamique sociale'in konularıdır. Comte, yukarda adı geçen yapıtının yeni bir bilim olarak önerdiği toplumbilime ayrılan son üç cildinde, toplumun dinamiğini, Systeme de Politique Positive (1815-1854) adlı yapıtında da toplumun statiğini incelemiştir. "Dinamik ilerleme, statik düzenin gelişmesidir" (İbid; Paris 1929, cilt II, s. 41). Statik toplumun yasalarını, dinamik de onun bu yasalara göre gelişmesini inceler. Comte'a göre tarihsel olaylar, biyolojik olaylardaki zorunluğun aynı olan bir zorunlukla birbirlerini doğururlar. Bu yasaların varlığıyladır ki tarih ve toplumbilim, birer bilim olmuşlardır: Bundan ötürüdür ki bütün bilimler gibi tarih ve toplumbilim de pratiğe uygulanabilir ve insanlığın hizmetine sokulabilir. Cansız doğa bilimleri kendi alanlarında nasıl bir teknik yaratmışlarsa canlı doğa bilimleri de pozitif anlayış sayesinde toplumda öylece bir teknik yaratacaklardır. Bu teknik, toplumu yönetme tekniğidir. Olgucu yönelme tekniğiyse yeni bir düzenle gerçekleşecektir. İşte bu yeni düzen Comte'un önerdiği insanlık dini'dir. Bu din, Tanrıbilimsel ya .da metafizik değildir, pozitiftir, çünkü olgulara dayanmaktadır. Bu tapım, bir Tanrıya değil, topluma tapma'dır (Fr. Sociolatrie). Bu dinin Tanrısı insanlık (Fr. L'humanite), ilkesi de sevgi'dir (Fr. L'amour). Sevgi, "başkaları için yaşamak" formülüyle dilegetirilir. Başkaları için yaşamak, başkalarını sevmek demektir. Kolektif bilinç, birey üstü bir varlıktır. İnsanlık insanla değil, insan insanlıkla açıklanır. İnsan, insanlığa katıldığı oranda ölümsüzleşir. Comte, bir yeni din kurucusu olarak Katolikliği örnek alır. Katolikliğin baba-oğul-kutsal ruh üçlemesine karşı şu üçlemeyi çıkarır: İnsanlık (Fr. Le grand etre) – gök (Fr. Grand [sayfa 287] milieu) – dünya (Fr. Grand fetiche). Katolikliğin papa'sına karşı insanlık dininin papa'sı da Auguste Comte'dur. Katolikliğin koruyucu melekleri insanlık dininde kadınlardır. Çünkü gerçek sevgi kadınlara özgüdür. Kadın, erkeğe göre daha özgecil, sevmeye daha yatkın bir yapıdadır. Bencil erkekler, özgecil kadınları beslemekle görevlidirler. Toplum sevgisine, "insanlığı, bir insanı sevdiğimiz gibi seviniz" formülü gereğince kadın sevgisi yoluyla varılacaktır. Auguste Comte dinine geniş bir kilise örgütü de tasarlamıştır. Her bölgede bir pozitivist tapınak kurulacak, bu tapınakların başına pozitivist baş papaza bağlı pozitivist papazlar getirilecektir. Bu pozitivist örgütü ve papazlarını insanlık besleyecektir. Bu tapınaklar, Comte'un deyimiyle, "insanlık, ölümlerinden sonra yaşamaya hak kazanmış ölülerden müteşekkil bulunduğuna göre, seçkinlerin mezarlarının ortasında bulunmalıdır". Tapınaklar, "oğlunu kolları arasında tutan otuz yaşında bir kadın" heykelleriyle süslenecektir. Bu otuz yaşındaki kadın, bir tahsildarın karısıyken ve otuz yaşındayken veremden ölen, Comte'un sevgilisi Clotilde de Vaux'dur. Comte'un Tanrılaştırmak istediği kadın ve sevgi, bu kadın ve bu sevgidir. Bu kadın anne, eş, kız çocuk, kız kardeş olarak bütün kadınları simgeler. Kadın, günde üç kez (sabah, öğle, akşam) kutsanacaktır. Katolik duaları örnek alındığı gibi, her gün bir ermişini kutsayan Katolik takvimi de örnek alınmıştır. Comte bu takvime, "herhangi bir yıla özgü pozitivizm takvimi" adını vermektedir. Çünkü takvim, yirmi sekizer günlük aylardan on üç aylı olmak üzere saptandığından, günler hiçbir yıl değişmez. Örneğin, dokuzuncu ayın dördüncü günü her yılda perşembe günüdür. Yirmi sekizer günlük aylardan her yıl artan bir gün (365. gün) evrensel ölüler bayramı, dört yılda bir artacak bir gün (366. gün) de kutsal kadınlar bayramı günüdür. Katoliklik nasıl her gün bir ermişini anıyorsa insanlık dini de her gün bir büyük adamı anacaktır. İnsanlık dininin ermişleri büyük adamlardır. Aylar onların adlarıyla anılır. Comte'un saptayışına göre her yıl şu aylardan meydana gelir: Birinci ay Musa (ilk teokrasi) ayıdır, ikinci ay Homeros (eski şiir) ayıdır, üçüncü ay Aristoteles (eski felsefe) ayıdır, dördüncü ay Archimedes (eski bilim) ayıdır, beşinci ay Caesar (askerlikle uygarlaşma) ayıdır, altıncı ay Paulus (Katoliklik) ayıdır, yedinci ay Charlemagne (ortaçağ uygarlığı) ayıdır, sekizinci ay Dante (çağdaş destan) ayıdır, dokuzuncu ay Guttemberg (çağdaş sanayi) ayıdır, onuncu ay Shakespeare (çağdaş tiyatro) ayıdır, on birinci ay Descartes (çağdaş felsefe) ayıdır, on ikinci ay Frederic (çağdaş siyasa) ayıdır, on üçüncü ay Bichat (çağdaş bilim) ayıdır. Her ayda dört pazar vardır, pazarlar Comte'un sınıflandırmasına göre ikinci derecede büyük adamlara ayrılmıştır. Örneğin, Musa ayının dört pazarı şu büyük adamlarla adlanır: Numa, Buda, Konfüçyüs, Muhammed. Her ayda yirmi sekiz gün vardır, Comte'un sınıflandırmasına göre günler üçüncü derecedeki büyük adamlarla adlanır. Örneğin, Homeros ayının son haftası şu günlerdir: Ennius, Lucretius, Horatius, Tibullus, Ovidius, Lucianus. Pozitivistler örneğin, "13 nisan 1890" tarihini şöyle yazarlar: "19 Arkhimedes 102, Ptolemaios". Pozitivizm takvimi, Comte'un deyimiyle, Batının dönüşümü'nün başlangıç yılı olan 1789 (Fransız Devrimi) yılıyla başlar, bundan ötürü 1890 yılı, pozitivistlere göre 102. yıldır. Comte bu takvime, insansal hazırlığın somut tablosu adını vermektedir [sayfa 288] ve onun Charlemagne'dan beri beş ileri Batı ulusunun (Fransa, İtalya, İspanya, İngiltere, Almanya) kurduğu Batı Cumhuriyeti'nin sonul dönüşümüne özgü olduğunu söyler. Comte'un insanlık deyiminden anladığı bu uluslardır: Asya, Afrika ve Amerika onun insanlık sisteminin dışındadır. Comte'a göre Latin Avrupa'nın metafizik çağı, Fransız Devrimi'yle kapanmıştır. Şimdi, yeni bir çağ, pozitivist çağ oluşturulmaktadır. Ne var ki Comte, Fransız Devrimi'nin getirdiği bireyciliğe ve bireysel özgürlük anlayışına şiddetle karşı çıkmaktadır. Ona göre birey, ancak toplum yasalarına uymakla özgürleşebilir (bkz. Comte, Catéchisme Positiviste, Paris 1890, 3. baskı, s. 308-310). Comte, bireyle ilgili diye ruhbilimi bile bilim saymamakta, bireysel olduğundan ötürü bilimin atomla uğraşmasını yasaklamaktadır. O, ne demokrat ne aristokrat olan bir sosyokrat'tır (Fr. Sociocrate), ideal saydığı düzen sosyokrasi'dir (Fr. Sociocratie) ve bu düzenin dini de sosyotatri'dir (Fr. Sociolatrie). Comte, toplum düzenini gerçekleştirecek olan bu dinin ilkelerini, kendi deyimiyle, melekçe bir esin'le (Fr. Angelique inspiration) sevgilisi Clotilde'den almıştır. Çünkü Clotildein sevgisi ona, toplumu anarşiye sürükleyen bireyci bencilik (Fr. Egoisme) yerine, toplumu düzenleyecek olan toplumsal özgecilik'i (Fr. Altruisme) öğretmiş bulunmaktadır. İşte bu noktada, nesnel olması gereken Comte'un ofiguculuğu, zorunlu olarak öznelliğe dönüşmektedir. Comte'a göre insanları toplum olarak birbirlerine nesnel bir bağ değil, ancak bu öznel bağ bağlayabilir. Kaldı ki özgeciliğin bu öznel bağı, mülkiyeti ve anamalı da haklı kılmaktadır. Çünkü kendimizin tüketebileceğimiz kadar üretmek bencilik, başkalarının tüketimini düşünerek üretmekse özgeciliktir. Demek ki mülkiyet ve anamal, özgecilik için vazgeçilmez temel bir yapıdır. Comte, böylelikle, Saint Simon'un katipliğini yaptığı günlerden kalma yeni dinle sanayileşme gibi Saint Simon'cu düşünceleri olgucu bir yönde geliştirmiş olmaktadır. Comte'a göre insanlığı yöneten öznel içgüdü'lerdir. Bu içgüdüleri, "Beynin on sekiz iç görevinin olumlu sınıflandırılması ya da ruhun sistematik tablosu" adını verdiği bir cetvelde şöyle sıralar: Beslenme içgüdüsü, cinsel içgüdü, analik içgüdüsü, yok etme ya da askerlik içgüdüsü, yapma ya da sanayi içgüdüsü, egemenlik içgüdüsü, beğenilme içgüdüsü, bağlılık içgüdüsü, saygı içgüdüsü; iyilik ya da tümel sevgi içgüdüsü. Ona göre bu içgüdülerden ilk yedi tanesi bireysel, son üç tanesi toplumsaldır. Bireysel olanlar benciliği, toplumsal olanlarsa özgeciliği gerçekleştirir. Bireysel olanların ilk üçü (beslenme, cinsellik, analık) korunma içgüdüleridir, ikisi (yok etme, yapma) yetkinleşme içgüdüleridir. Bu beş içgüdü Comte'a göre çıkar içgüdüleri, son iki içgüdüyse (egemenlik, beğenilme) istek içgüdüleridir. Üç toplumsal içgüdünün ilk ikisi (bağlılık, saygı) özel içgüdülerdir, tümel sevgi içgüdüsüyse genel içgüdüdür. Bu içgüdüler, beyin örgeninin on sekiz iç görevi kapsamı içindedir ve insanlığı başkaları için yaşamak'a hazırlayan ilkelerdir. Bu ilkeler beyinin beş düşünsel görevi aracılığıyla amaca yönelirler. Beyinin aracılık eden beş düşünsel görevi şunlardır: Bütünleme, çözümleme, genelleme, sistemleştirme, ilişki kurma. Bu görevlerin ilk dördü tasarlama, sonuncusuysa dilegetirmedir. Bu dilegetirme on içgüdüden üç pratik yeti oluşturarak karakter sonucuna varır: Cesaret, basiret, azim. Böylelikle, sinir sisteminin merkezi olan beynin bu on [sayfa 289] sekiz iç görevi Comte'un deyimiyle, "sevmek, düşünmek, davranmak, sevgiyle davranmak ve davranmak için sevmek"i gerçekleştirir. Comte buna, beyin kuramı adını vermektedir. Toplum, böylesine bir beyinle düzenlenmektedir. Bu beyin, olumlu felsefe'den (Fr. Philosophie positive) çıkardığı olumlu siyasa'yı (Fr. Politique positive) gerçekleştirecektir. Böylelikle olguculuk, Üç Durum Yasası'nda dilegetirildiği gibi, Tanrıbilimle metafiziğin yerine geçmekte ve toplumu düzenlemektedir. Comte'a göre törebilim, toplumbilimin bir dalıdır. Çünkü törebilim, bireysel olan benciliğin toplumsal olan özgeciliğe boyun eğmesi demektir. Comte'un izdaşları Comte düşüncesini iki döneme ayırırlar, 1484 yılına kadar oluşan olumlu felsefe dönemine olguculuk (Fr. Positivisme) ve 1844 yılından sonra oluşan dinsel siyasa dönemine Comte'culuk (Fr. Comtisme) derler. Metafiziği yadsıyan ve bilgiyi olgular üstüne kurmak amacını güden John Stuart Mill (1806-1873), Herbert Spencer (1820-1903), Ernest Renan (1823-1890) felsefeleri de olguculuk adıyla adlanır. Bu felsefeler aynı temelden yola çıkmakla beraber Comte'un ikinci dönemine karşıdırlar ve Comte'culuğu olguculukla çelişkili bulurlar. Örneğin John Stuart Mill olguculuğu bireycilik ve liberalizm yolunda geliştirirken Comte'u İngiltere'nin özel gelişimini anlamamakla suçlar (John Stuart Mill, Auguste Comte and Positivisme, Londra 1866, s. 111). Fransız düşünürleri Emile Littre'yle (1801-1881) Pierre Laffitte (1823-1903) de Comte olguculuğuna katkıda bulunanlar arasındadır. Özellikle Comte'un öğrencisi olan Laffitte. Comte izleyicilerinin yöneticisi olarak bu anlayışın yayılmasında başlıca etkenlerden biridir. Catéchisme'e yazdığı ek'te şöyle der: "Yönetimi bana verilen örgütün merkezi, Comte'un vasiyetinde bildirdiği isteğine uygun olarak, Paris'te Monsieur le Prince sokağındaki 10 numaralı apartmanı içindedir. Revue Occidentale gazetesini çıkarıyor, kitaplar ve broşürler yayımlıyor, dersler ve konferanslar veriyoruz. Ayrıca 1 ocak günü insanlık bayramını, 5 eylül günü Auguste Comte bayramını, 31 aralık günü de ölüler bayramını kutluyoruz. Her yıl ulusal ve uluslararası ziyaretler yapmaktayız. Fransa, İngiltere, İsveç, Amerika'da birçok ocaklar kurulmuştur ve benim yönetimime az ya da çok bağlı bulunmaktadırlar". J. H. von Kirchmann (1802-1884), Ernst Las (1836-1885), Hyppolite Taine (1828-1921) öğretileri de olgucu niteliktedir. Olguculuk, Avenarius ve Mach'ın empirio-critisme'lerine de temel olmuştur. Olguculuğun çağımızdaki gelişimi yeni olguculuk genel adını taşır. Yeni olguculuk; mantıksal atomculuk, genel semantik, mantıksal olguculuk akımlarında belirir. Bu akımlar genel olarak felsefe sorunlarını dil sorunlarına indirgerler. Olguculuk, eski ve yeni bütün anlayışlarında bilimcilik savına rağmen bilime karşı ve bilimdışı, metafiziği yadsımasına rağmen metafizik, idealizme karşı çıkmasına rağmen idealist, tarafsızlık savına rağmen taraflı, üçüncü yol savına rağmen ikinci yolcu bir anlayıştır. İster ikinci, ister üçüncü ve ne kadar saçmasapan olursa olsun, insanların büyük bir bölümü, "o kadar güzelsin ki, geçme, dur!" diyebilecekleri gerçeği bulabilmek umuduyla bu çıkmaz yola da girmekten kendilerini alamayacaklardır. [sayfa 290]HER ŞEY BENİM İÇİN XIX'ncu yüzyılda, Almanya'da Max Stirner (1806-1856) adında bir filozof, okuyanlarda bir hayli şaşkınlık uyandıran bir kitap yazdı. Kitabın adı, Biricik İnsan ve Özgelgesi'dir (Der Einzig und Sein Eigentum). Yapıt, geniş çapta düşünceleri etkiledi. Birçok düşünürler, Stirnere hayranlıkla yöneldiler. Stirner, Rousseau ya da La Rochefoucauld gibi, hemen herkesin duyup da biçimlendiremediği ya da açıklamaya cesaret edemediği insan duygularını anlatıyordu. Söylediği sözler pek öyle karışık şeyler değildi. Ben, diyordu, dünyayı ve insanları sadece kendim için kutlamaktayım. Benden gayrisi benim umurum değildir. Her şey benim için yaratılmıştır, bütün mutluluklar benim içindir. Bu dünya benim dünyamdır, benim özelgemdir (malım, mülküm). Gerçek benim. Bir iş biliyorum, o da benim işimdir. Benim işimi iyilikle ya da kötülükle yorumlayamazsınız. Çünkü işim demek ben demeğim. Bense ne iyi, ne de kötüyümdür. Olduğum gibi biricik insanım. İyinin de, kötünün de benim için hiçbir anlamı yoktur. Hiçbir şey, önünde, kendimi alçaltmamı gerektirecek bir yücelikte değildir. Yüce olan bir şey var: Ben. Beni benden başka hiçbir şey ilgilendirmez. İyinin işi, Tanrının işi, insanlığın işi, gerçeğin işi, özgürlüğün işi, ruhun işi ve daha gerisinde de sayılamayacak kadar bir iş kalabalığı... Evet efendim, bu işlerin hiçbiri benim işim değildir, hiçbiri beni ilgilendirmez. Beni sadece benim işim ilgilendirir. Nasıl bir bitkinin, bir hayvanın hiçbir ödevi yoksa, insanın da hiçbir ödevi yoktur. Töre, neden benim ödevim oluyormuş? Bunu kanıtlamak için aklın alabileceği hiçbir neden gösterilemez. Bütün bunlar kimi kafaların bozukluğundan doğma birtakım saçmalardır. Hasta beyinlerin putlarına tapmak gülünç olmaktır. Kendimden başka, kendisine yönelmem gereken, hiçbir gerçek yoktur. Bütün gerçekler benim için olanlardır. Tepeden tırnağa kadar benim işim olmayan her işe uğurlar olsun. Her insan kendisi için biricik insandır. İnsanı insan eden bencilliğidir. Erdem, kendi isteklerime benim uygunluğumdur. Stirnerin bu aşırı düşüncesinin daha bir süslenmişleri, eğitilmişleri, ileride gösterişli profesör cüppeleri altında, İngiltere ve Amerika'daki üniversite kürsülerinden karşımıza çıkacaklardır. ÖYLEYSE YARARLANALIM İnsan için en iyi davranış, kendisini en mutlu kılan davranıştır, diyen ilkçağ törecilerini düşününüz. Mutluluk töresini (saadet ahlakını) kuran bütün Yunan filozoflarını; Protagoras'ı, Sokratesi, Aristipposu, Antisthenesi, Epikouros'u hatırlayınız. Ölüm ötesi mutluluklarını amaç edinen din düşüncelerini gözlerinizin önüne getiriniz. Birçok haklı saldırmalara uğradığı halde, yüzyıllardır gene de ayakta duran o büyük sözü, "insan her şeyin ölçüsüdür" sözünü anınız. [sayfa 291] Sonra da, bakışınızı ondokuzuncu yüzyıl İngiltere'sine çeviriniz. Mutluluk faydadadır diyen John Stuart Mill, 1806 yılında Londra' da doğdu, altmış yedi yıllık çok verimli bir yaşayıştan sonra 1873 yılında Avigon'da öldü. Büyük bir ekonomici sayıldığı kadar büyük bir filozof sayılıyordu. Ekonomi ilkelerini 1848'de yayımlamıştı. Faydacılık adlı önemli yapıtınıysa, ölümünden on iki yıl önce, 1861'de yayınladı. Düşüncesinin temelleri Epikouros'a kadar inen faydacı filozoflara dayanır. Düşünce zincirinin bir halkası olarak da Hume'a, XVIII. yüzyıl deneycilerine (empirisme, tecrübecilik) eklenir. Siyasal alanda Liberal Parti'yi tutmuştu 1869 yılında yayınladığı anıları çok ilgi çekicidir. Felsefenin doğuşundan beri, diyor J. Stuart Mill, düşünürler en üstün iyinin (summum bonum) ne olduğunu aramışlardır. İşte biz de, Bentham'le beraber, bu sorunun karşılığını veriyoruz: En üstün iyi, faydadadır. İyiyi kötüden ayıracak ölçü nedir? Ne akılcılar, ne ruhçular bu ölçüyü verememişlerdir. İşte biz, Benthamie beraber, bu ölçüyü veriyoruz: İyiyi kötüden ayıracak ölçü, fayda ölçüsüdür. Hekimlik sanatı iyidir, çünkü sağlık faydasını taşır. Müzik iyidir, çünkü zevk faydasını taşır. İnsanların mutluluğunu, tiksinmeye karşılık olarak, hoşlanma duygusu doğurur (hedonisme, hazcılık). Hoşlanma duygusu, faydacılığın sonucudur. İnsan, faydalıdan hoşlanır, faydasızdan hoşlanmaz. Bu konudaki tartışmalar şundan çıkmaktadır: Fayda sözcüğü, bugüne kadar yanlış anlaşılmıştır. Halk onu, sanki o geçici hoşlanmalara üstünlük anlamını taşıyormuş gibi, çok zaman, hoşlanma sözcüğünün karşısına alır. Örneğin, bir anne, çocuğuna, hep faydasız şeyleri seviyorsun, der. Oysa, bu deyiş yanlıştır. Epikouros'tan Bentham'e kadar bütün faydacı yazarlar fayda sözcüğünü, hoşlanmanın karşıtı olarak değil, her türlü acıdan uzak, kendiliğinden hoşlanma olarak anlamışlardır. Faydalı olan, hoşlanılandır. Fayda ilkesiyle en üstün mutluluk ilkesi aynı anlamdadır. Faydacılar, davranışlarımızı, bize verdikleri mutluluk oranında iyi, bize getirdikleri mutsuzluk oranında kötü sayarlar. Mutluluktan anladığımız, hoşlanma ya da acının yokluğudur. Mutsuzluktan anladığımız da, acı ya da hoşlanmanın yokluğudur. İnsanların gerçekten isteyebilecekleri biricik amaç, hoşlanma ya da acının yokluğudur, tek sözle mutluluktur. Felsefenin doğuşundan bugüne kadar bütün mutluluk törecileri (saadet ahlakçıları), bütün hazcılar (hedonecular) töresel duygularla ilgili hazlara kaba beden hazlarından çok değer vermişlerdir. Beden hazlarını hor görmeyen Epikouros bile bu düşüncededir. Çünkü, töresel duygularla ilgili hoşlanmalar, beden hoşlanmalarından daha süreklidir, daha güvenlidir, daha ucuzdur. Şöyle de denebilir: Sürekli fayda, geçici faydadan iyidir. Bu ilke, töresel mutluluğun dayandığı en sağlam ilkedir. Bütün öteki şeylerin ona göre, onun hatırı için istenilir olduğu son amaç, olunabildiği kadar acıdan uzak, olunabildiği kadar hoşlanmaya yakın bir yaşamadır. Fayda, insan davranışlarının amacı olduğundan, zorunlu olarak törenin de temel ölçüsüdür. Öyleyse töre (ahlak) şöyle tanımlanabilir: Töre, birtakım davranış kurallarıdır ki, onlara uyulduğu zaman bütün insanlığa, sadece insanlığa da değil, [sayfa 292] bütün duygulu yaratıklara acıdan uzak, hoşlanmaya yakın bir yaşama sağlar. Faydacılığın amacı, karakter soyluluğunu (asaletini) elde etmektir. Soylu bir karakterin soyluluğundan ötürü daha mutlu olduğundan kuşkulansak bile, onun öteki insanları daha mutlu kıldığından, dünyamıza pek çok şeyler kazandırdığından (faydalı olduğundan) kuşkulanamayız. İnsanların ne yapsalar mutlu olamayacaklarından söz etmek saçmadır. Kötü eğitimler, kötü sosyal düzenler elbette mutluluğun engelleridir ama, bunlar düzeltilebilir. İnsan, mutluluk içindir. Ancak, yaşamaktan, onun verebileceği mutluluktan fazlasını beklememelidir. Mutlu, doymuş, her türlü istekleri giderilmiş bir yaşamanın iki öğesi (unsuru) vardır: Huzur, heyecanla davranış... Çok zaman bunun birincisi yetmektedir. İnsanların büyük çoğunluğu çok huzur, az hoşnutsuzlukla yetinirler. Kimileri de çok heyecan içinde acıya alışabilirler. Bu iki öğe birbiriyle uzlaşabilir, çünkü aralarında doğal bir birleşme vardır. Birinin uzaması; öbürünü hazırlaması, öbürüne istek uyandırması demektir. Huzurun uzaması heyecanla davranışı istetir, heyecanla davranışın uzaması da huzuru aratır. Sadece bir bozukluk (vice) olduğu zamanlarda sükun devresinden sonra davranış isteği uyanmaz. Bunun gibi, heyecanla davranışın bir hastalık biçimine girdiği hallerde de, sükun devresinden sonra yeniden davranış üzücü, tatsız gelir. İnsanlar, yaşamakta, yetecek kadar hoşlanma bulamıyorlarsa bunun nedenini kendi bozuk yapılarında aramalıdırlar. Çünkü kendilerinin dışında başkaca hiçbir neden yoktur. Genel ya da özel sevgi duyguları bulunmayanlar yaşamanın tadını alamazlar, heyecanla davranış haline geçemezler. Onlar için yaşamanın değeri, bütün bencil ilgilere son verecek ölüm yaklaşınca, büsbütün azalır. Arkalarında sevgi bırakacak olanlar insan cinsinin ortak ilgileriyle bağlıdırlar, ölürken bile sağlık gücünü yitirmezler. Yaşamayı az hoşlanılır yapan bencilliğin yanında başka bir neden de, düşünsel kültürün eksikliğidir. Sözün kısası, insan acılarının bu kaynakları bütün bütüne düzeltilebilir. Başarıya ulaşıncaya kadar belki birçok kuşaklar geçecek, ama başarı her halde gerçekleşecektir. İnsanlar, insanlığın bu mutlu savaşına katılmalıdırlar. Her bireyin özel çıkarını, özel faydasını genel çıkarla, genel faydayla uyuşturması gerektir. Bundan başka eğitim, öğretim, kamuoyu (efkar-ı umumiye) bireyin ruhunda öyle çözülmez bir ortaklık kurmalıdır ki, özel mutlulukla genel mutluluk arasında bir uygunluk bulunsun. Böylelikle insan, genel iyiliğe uygun gelmeyen bir özel iyilik davranışını düşünemeyecektir. Faydacılık, her iki davranışın erdem niteliğini taşımadığını söylemektedir. Faydacılara göre çok zaman yerilecek davranışlar, övülecek niteliklerden çıkar. Stoacıların (Zenon'un felsefe okulu) erdemden gayri her şeye sırt çevirmelerine karşıdırlar. Faydacılık, erdemin yanında istenilen başka değerler de bulunduğunu savunmaktadır. Örneğin erdemsizlik olan yalancılık, yerinde kullanılırsa, erdemlilik olabilir. Doğruyu söylemek bir hastayı öldürecekse, faydacılık burada yalan söylemeyi gerektirir. Ama bu anlamdaki faydanın sınırları titizlikle çizilmelidir. Yalan, ancak, kendisinden gayrisini haksız bir kötülükten koruyacaksa, yalandan başka da bir yol yoksa, faydalıdır. Bu halde fayda ilkesinin görevi, birbirini alt etmeye [sayfa 293] uğraşan faydaları ölçmekle, karşılaştırmakla, birinin ötekine ne zaman üstün tutulacağını göstermekle belirir. Nerede bir hak varsa, orada bir erdem hali değil, bir tüze (adalet) hali vardır. Şöyle bir örnek alalım: Bir endüstri topluluğunda ustalık, çıraklığa göre üstün bir hak sağlamalı mıdır? Bir düşünceye göre sağlamamalıdır, çünkü elinden geleni yapanın aynı hakkı elde etmesi tüzeye uygundur. Bir başka düşünceye göre sağlamalıdır, çünkü üstün verimin üstün bir hak elde etmesi tüzeye uygundur. Bu iki düşüncenin her ikisi de sağlamlıkta birbirlerine eşittirler. İşte faydacılık ilkesinin zorunluluğu burada açıkça belirmektedir: Hangi düşünce toplum faydasına daha yarardıysa o seçilecektir. Tüzeyi gizlenmiş bir erdem sayarsak, bu halde, fayda erdemden ayrılmakta, erdemin beceremediği, işi becermektedir. Bütün bu karışık zorluklarda faydacılık ilkesini tutmaktan başka kurtuluş yolu yoktur. Erdemle fayda arasındaki bu ayrılık bir kuruntu değil, gerçek bir ayrılıktır. İnsanlar sadece mutluluğu isterler, mutluluktan gayri hiçbir şeyi istemezler. Erdem isteği, mutluluk isteği kadar yaygın değildir. Faydacılık, erdemin, hem çoğu insanlarca istendiğini, hem de bütün insanlarca istenilmesi gerektiğini bilmektedir. Erdeme uygun olanın ne olduğu üstünde anlaşabilirsek; erdemi, en yüksek amaca erişmek için araçlık eden birçok iyi şeylerin başına geçirebiliriz. Oysa erdem, mutluluk amacına götüren bir araç değil, mutluluk amacının bir parçası olmalıdır. Buysa erdemin, kendiliğinden istenilen bir şey olmasıyla sağlanır. Erdem, kendisini karşılıksız olarak sevenlerde bu hali alabilir. Erdem bu yolda yalnız değildir. İnsanların, önce mutluluklarının aracı, sonra da mutluluklarının parçası olabilen daha pek çok istekleri vardır. Para sevgisini, ün tutkusunu, iktidar isteğini örnek olarak sayabiliriz. Bütün bunlar önce mutluluğa erişebilmek için birer araçtırlar, sonra mutluluk amacının birer parçası haline gelirler. Erdem, faydacılık kavramına göre, bu çeşit istekler arasında sayılabilir. Erdem, ancak, hoşlanmaya götürdüğü, acıdan uzaklaştırdığı için istenir. Fakat araçla amaç arasında bu ortaşım meydana geldi mi, artık erdeme bir iyi istek gözüyle bakılmak zamanı gelmiş demektir. Erdem, bir bakıma, yukarda örnek olarak saydığımız öteki isteklerden ayrıdır. Onlar, kişiyi başkalarına karşı zararlı kılabilirler, erdemse kişiyi başkalarına karşı faydalı kılar. Bu yüzdendir ki faydacılık, içine başka nedenler karışmamış, ancak erdem için istenilen erdemi genel faydaya uygun görmekte, yayılmasını istemektedir. Yararcılık öğretisi, toplumsallaşma çabalarına rağmen tipik bir bireycilik öğretisidir. Bütün değerleri bireyin hoşlantısına indirger. Bireysel mutlulukla toplumsal mutluluğu uyumlu kılabilmek için, metafizik bir anlayışla, eğitim ve öğretimden medet umar. En üstün iyiyi, mutluluğu, erdemi ve tüzeyi bireysel yararla aynılaştırır. Yararlığın ölçütü bireysel hoşlanma olduğuna göre, zorunlu olarak öznel idealizme dayanır. Nitekim, sonunda, katıksız bir idealizm olan pragmacılığı doğurmuştur. [sayfa 294]SUÇ VE CEZASI Bütün bu idealist düşünceler dönüp dolaşıp sonunda Tanrıcılığa varmak zorundadırlar. Bu zorunlu sonuç, ondokuzuncu yüzyılın ilk yarısının oluşturduğu ünlü bir sanat yapıtında yansımaktadır. Dostoyevski'yi (1821-1881) oluşturan yıllar, ondokuzuncu yüzyıl Rusya'sının Çar I. Nikola'nın baskısı altında ezildiği yıllardır. Toprak işçileri, bir çeşit tarım gereciymişçesine toprak beyleri arasında açık artırmayla satılmaktadır. Oysa küçük toprak beylerinin durumları da, inek gibi alıp sattıkları mujiklerden daha güvenli değildir; sabah akşam bölge komiserinden dayak yemektedirler. Devlet dairelerinde müdür, memurunu tokatlayarak çalıştırır. Kırbaçlamakla kırbaçlanmak en olağan günlük işlerdendir. Kazançlar yaşamaya yetmemektedir, açlık salgındır, aydınlar arasında yıkıcı düşünceler kaynaşmaktadır. Bakışlar gök ölçülerine çevrilmiştir, mujikler İsa'nın saltanatını sabırsızlıkla beklemektedirler: "Bu kadar iğrenç bir şeye Tanrı razı olamaz". Sonya'nın ağzıyla bu yargıya varan Dostoyevski, yaşadığı sürece onu kıvrandıracak olan ikiliği, Suç ve Ceza'nın dördüncü bölümünde, Raskolnikov'un ağzından ortaya atıyor: "Ama gene de razı oluyor işte...". Birkaç yaprak sonra da, ünlü romanının dayandığı önemli sorulardan birini sormaktadır: "Nasıl oluyor da bu kadar bayağılık, böyle kutsal bir duyguyla bağdaşabiliyor?". Dostoyevski, daha birçok yapıtlarında, bu sorunun uyandırdığı kuşkuları çözmeye çalışacaktır. Gök ölçüleri karşısında insan yapısı, çeşitli yönlerden ustaca didiklediği bu ikilik; hemen bütün yapıtlarının temelidir. Dostoyevski doğduğu zaman Puşkin yirmi iki, Gogol on bir yaşındaydı: Her ikisi, de ona öncülük etmiştir. Tolstoy'la Turgenyev'se onunla birlikte yetişecek, onunla yarışacaklardır. Almanya'da Goethe, İngiltere' de Byron, Fransa'da Chateaubriand, Stendhal, Balzac ünleri Rusya'ya erişmiş olarak yaşamaktadırlar. 1843'te Balzac Moskova'ya geldiği zaman Dostoyevski onun Eugénie Grandet'sini Rusçaya çeviriyordu Çağ, büyük düşünürlerle büyük sanatçıların çağıdır. Heine, Hugo, Merime, Poe, Musset, Dickens, Flaubert yetişmektedirler. Suç ve Ceza'nın tasarlanmasından önce bir de Çehov doğacaktır. Dostoyevski ilk yapıtı olan İnsancıklar'ı yayımladığı 1846 yılında yirmi beş yaşındaydı. Yıl, en önemli yazarların birbirleriyle yarışarak kaynaştığı bir yıldır. Dostoyevski, Byron öldüğünde üç, Goethe öldüğünde on bir, Puşkin öldüğünde on altı, Stendhal öldüğünde yirmi bir, Chateaubriand öldüğünde yirmi yedi, Balzac öldüğünde yirmi dokuz, Gogol öldüğünde otuz bir yaşındaydı. Altmış yaşına kadar yaşayacak, edebiyat dünyasının en sağlam yapıtlarını kuracaktır. Suç ve Ceza, böylesine bir çevrede, 1866 yılında yayımlandı. 1860'ta Rusya'da toprak reformu yapılmış, toprak köleliği kaldırılmıştı. Çar I. Nikola çoktan ölmüştü. Bütün bunlar açlıkla yoksulluğu azaltacak yerde, büsbütün hızlandırmıştı. Sosyal denge bozulmuştu bir kez, toplumdaki kargaşalık sürüpgidecekti. Turgenyev (1818-1883) Babalar ve Çocuklar'ında, Çernişevski (1828-1889) Ne Yapmalı'sında [sayfa 295] bu sosyal kargaşalığın nedenlerini araştırıyorlardı. Dostoyevski Suç ve Ceza'sıyla, Turgenyevie Çernişevski'nin karşısına göksel ölçüyü çıkardı. Suç ve Ceza, bu açıdan, Dostoyevski'nin kendisiyle yaptığı önemli bir tartışmaydı. Nitekim o yılların aydınları bu tartışmaya çok büyük bir önem verdiler, yapıt bir anda bütün Rusya'ya yayıldı. Suç ve Ceza'nın ortaya attığı sorun şuydu: Bir yanda budala, önemsiz, hastalıklı, kimseye yararlı olmayan, tersine, herkese zararı dokunan, niçin yaşadığını kendisi de bilmeyen, yarın nasıl olsa kendiliğinden ölecek bir kocakarı var. Öte yanda da yardım görmediklerinden ötürü yok olup giden genç, körpe güçler... Kocakarının manastıra adadığı paralarla milyonlarca kötülük önlenebilecektir. Şu halde kocakarıyı öldür, parasını al, sonra da bu parayı bütün insanlığın yararına harca. Bir ölüme karşı binlerce dirilme. Bu bir hesap işidir. Hem sosyal dengede bu aptal, bu kötü yürekli kocakarının ne değeri olabilir? Bir bit, bir hamamböceği ondan daha değerlidir. Yaşamak için, yaşamaya değer olmalıdır. Başkalarını sev diyorlar, bundan çıkan sonuç her ikisinin de yarı yarıya çıplak kalmasıdır. Kaftanını ikiye bölüp yarısını komşuna verirsen hem sen çıplak kalırsın, hem de o giyinmemiş olur. İyisi mi, kendini sev, hem kaftanın sağlam kalır, hem de komşunun ikiye bölünmüş bir kaftandan daha fazlasını almasını sağlamış olursun. Bir toplumda özel işler ne kadar tıkırında giderse genel işler de o kadar düzenli olur. Kendini düşünmen genel ilerleyişi sağlar, buysa komşun için yarım bir kaftandan daha yararlıdır. Ölüme gidecek bir adamın kayanın üstünde, ancak iki ayağını koyabilecek kadar daracık bir yerde oturması gerekse, çevresinde uçurumlar, ummanlar olsa, sonsuz karanlıklar, sonsuz yalnızlık; bitmez tükenmez fırtınalar içinde, bir arşınlık o daracık yerde sonsuza değin ayakta durması, adamın o anda ölmesinden daha iyidir. Ne türlü olursa olsun, yaşamak gerek. Sorun, o yıllar Rusya'sının sorunudur. Dostoyevski, hukuk öğrencisi Raskolnikov'un kişiliğiyle sorunu ortaya attıktan sonra tartışmaya başlıyor: Olağan insanlarla olağanüstü insanları birbirinden ayırmalıdır. Olağan insanlar boyun eğerek yaşamak zorundadırlar, kanun dışına çıkmaya hakları yoktur. Olağanüstü insanlar bütün suçları işlemeye, bütün kanunları ayaklar altına almaya yetkilidirler, ülküleri uğruna bütün sınırları aşabilirler. Likürg, Solon, Napolyon yeni kanunlar koyarken eski kanunları haklı olarak çiğnemişlerdir. Yerleşmiş bir açıdan bakılınca bunların işledikleri de suç değil midir? Olağanüstü insanlar bir bakıma tüm suçludurlar, kendilerinin ya da toplumlarının yararına kan dökmekten bile çekinmemişlerdir. Büyükler şöyle dursun, toplumları içinde biraz olsun sivrilenler bile, az ya da çok, öldürücü olmak zorundadırlar. Öldürücülük, olağanüstülüğün gereğidir. Olağan insanlar, ellerine geçirebilirlerse, olağanüstü insanları asıp keserler ama, bir süre sonra da heykellerini dikip onlara taparlar. Olağan insanlar uysal, gelenekçi, eğik boyunludurlar; görevleri kendileri gibi birtakım varlıkların çoğalmasına yaramaktır. Onlar, insanlığı koruyup çoğaltırlar, ötekilerse yürütüp bir amaca götürürler. Genç hukuk öğrencisi Raskolnikov, faizci kocakarıyı bu düşünceden yola çıkarak öldürmüştür. Evet, kan dökmüştür ama, "herkesin döktüğü kanı, şu yeryüzünde [sayfa 296] bir çağlayan halinde dökülen, her zaman dökülen kanı... Onu bir şampanya gibi akıtanlar sonradan Capitol'de taç giyip insanlığın övüncü oldular. Ben de insanlara iyilik etmek istiyordum. Yaptığım bu biricik anlamsızlığı bağışlatmak için insanlığa binlerce iyi iş yapacaktım. Yaptığım işe anlamsızlık bile denemez ya, düpedüz beceriksizlik denir. Çünkü bu düşünce, başarısızlığa uğradıktan sonra göründüğü gibi, hiç de budalaca değildi. Başarısızlığa uğrayan her şey budalaca görünür. Ben, şimdi budalaca görünen bu eylemle sadece kendime bağımsızlık sağlamak, yaşamak için ilk adımımı atmak, gerekli araçları edinmek istemiştim. Bundan sonra her şey ölçülemeyecek kadar yararlı bir yürüyüş olacaktı. Ama ben, ilk adımda tökezledim. Başarabilseydim benim de başıma taç giydireceklerdi." Raskolnikov niçin başaramamıştır? Çünkü olağanüstülük sanısına kapılan olağan bir insandır. Olağanlar büyük acılar çekmeye dayanamazlar, gerçekten büyük insanlarsa büyük acılar çekmek zorundadırlar. Olağanlar aşmamaları gereken sınırların içine er geç çekilirler, kendi cezalarını kendi elleriyle verirler, sevgi'nin tutsağıdırlar. Olağanüstüler sevgi'ye boyun eğmezler: "Peki ama, buna layık olmadığım halde, bunlar beni ne diye bu kadar seviyorlar? Ah, hayatta yalnız olsaydım, kimse beni sevmeseydi, ben de kimseyi hiçbir zaman sevmeseydim, bütün bunların hiçbiri olmazdı." Raskolnikov kendi erdemini denemek için öldürmüştü. Olağanüstüler, doğrudan doğruya yaparlar, denemezler. Erdem, düşünce değil, eylem'dir: "O zaman anladım ki Sonya, iktidar, ancak eğilip onu almak cesaretini gösterenlere verilir. iş, cesaret etmekten ibaretti. Sorun, yalnız buydu. Ben, cesaret göstermek istedim, öldürdüm. Sırt üstü karanlıkta yattığım sırada bütün bunları düşünmüştüm. Beni mahveden de işte bu oldu ya. İktidara geçmeye hakkım olup olmadığını kendi kendime sorup soruşturmaya başladıysam, demek ki iktidara geçmeye hakkım yokmuş. İnsan bir bit midir? İnsan, bunu soran için bir bit değildir, aklına böyle bir soru gelmeyen için bittir. Napolyon bu soruyu sormadan gider, kocakarıyı öldürürdü. Benim suçum bu soruyu sormaktır." Gök ölçüsü, olağan insanların birbirlerine karşı davranışlarını düzenler. Raskolnikov da olağan bir insan olduğuna göre: "Kalk, hemen şimdi, şu dakikada, dört yol ağzına koş, yere kapan, ilkin kirlettiğin toprağı öp, sonra dört bir yana eğilerek bütün dünyayı selamla, herkesin önünde, yüksek sesle: Ben öldürdüm! diye bağır. O zaman, Tanrı sana yeniden hayat verecektir." Raskolnikov'un kendisine yüklediği biricik suç, sonuna kadar dayanmamaktır: "Benim davranışım onlara niçin bu kadar çirkin görünüyor? Kanunun sınırları aşılmış, kan dökülmüştür. Öyleyse; insanlığa iyilik eden, iktidarı zorla alan birçok kimselerin de, daha ilk adımlarında, kafalarını kesmek gerekirdi. Ama bu adamlar sonuna kadar dayandılar, bunun için de haklı çıktılar. Bense dayanamadım, bunun için de bu adımı atmak hakkını kazanamadım." Raskolnikov kendisini güçsüzlükle, korkaklıkla suçlandırmaktadır. Oysa Dostoyevski, Raskolnikov'un kendisinde, inanışında derin bir hata bulunduğunu söylüyor. Dostoyevski'ye göre Raskolnikov, bu hatayı sezmiştir ama, gereği gibi [sayfa 297] anlayamamıştır. Dostoyevski, büyük yapıtının sonlarına doğru Tanrıca davranıyor, yarattığı kişiyi yargılıyor: "Raskolnikov, kendisinde, inanışlarında derin bir hata olduğunu, belki daha o zaman, sulara eğilip baktığı sıralarda, sezmiş bulunduğunu bir türlü anlayamıyordu. Bu sezişin yarınki hayatına ait değişikliğin, ölümden sonra dirilişinin, hayata yeni bir bakışın habercisi olabileceğini de anlamıyordu." Dostoyevski, Raskolnikov'u Sibirya'ya gönderip eline de, Turgenyev' le Çernişevski'ye karşı çıkardığı, göksel bir erdemi tutuşturduktan sonra yapıtını şu sözlerle bitirmektedir: "Raskolnikov, bu yeni hayatın kendine bedava verilmediğini, onu çok pahalıya, gelecekte yapacağı büyük fedakarlıklarla satın almak gerektiğini henüz bilmiyordu. Ama burada yeni bir öykü; bir adamın derece derece yenileşmesinin, yavaş yavaş yeniden hayat buluşunun, bir dünyadan bir başka dünyaya geçişinin, şu ana kadar hiç bilmediği yeni bir gerçekle tanışmasının öyküsü başlıyor. Bu, yeni bir yapıtın konusu olabilir".AŞK Toplumu öğütlerle düzenleme çabası devam ediyor. Bu öğütlerden bir yenisi de aşk. Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872), Hıristiyanlık Felsefesi'ni yayımladığı sırada (1839), Alman düşünce çevreleri Hegelciliği tartışıyorlardı. Hegel, geniş bir alanda olağanüstü etkisini sürdürüyordu. İşte, aşk felsefecisi Ludwig Feuerbach da, bütün çağdaşları gibi, bu Hegelcilikten doğmuştu. Ölüm ve Ölümsüzlük Üstüne Düşünceler adını taşıyan yapıtını Hegel'in ölümünden bir yıl önce yayımlamıştı. Gelecek Felsefenin İlkeleri'niyse on üç yıl sonra yayımlayacaktı: Bir bakıma, insan aklının özlediği tartışma henüz bitmemiş olmalıydı. Hegel, oluşu düşünceyle, ruhla başlatmıştı. Doğru muydu? Düşünce mi önceydi doğa mı, bir başka deyişle, ruh mu önceydi madde mi? O bitmez tükenmez masal, insan aklının büyük macerası yeniden başlıyordu. Feuerbach, soruyu kesinlikle karşıladı: Temel, doğadır. Doğanın dışında hiçbir şey yoktur. Her şey gibi, düşünce de, doğanın ürünüdür. Düşünce, maddesel bir organ olan beyinden çıkmaktadır... Bununla beraber Feuerbach, maddecilikte kalamayacaktır. Şöyle diyor: Bence maddecilik, insanın varlık ve bilgi yapısının temelidir. Ama bir fizyolojistin, bir natüralistin anladığı gibi, varlık yapısının kendisi değildir. Maddecilikle geride beraberim ama, ileride beraber değilim. Niçin?.. Çünkü Feuerbdch, bütün dinleri yıktığı halde, yerlerine yeni bir evrensel din kurma yolundadır. Bu yeni din, aşk dinidir. Feuerbach, temeli maddeye dayadığı halde bir idealisttir artık. Aşkı, maddesel bir çekim olarak değil, bir insanlık ideali olarak ele almaktadır. Feuerbach da, Hegel gibi, diyalektiği, maddelerde değil, düşüncede bulmaktadır. Feuerbach'a göre düşüncede olup bitenler, düşüncenin ürünleridirler. İnsanlar, sevişiniz, diyor, gerçek din sizin bu sevgilerinizdedir. Varlığınız, aşkınızla biçimlenecektir. [sayfa 298] Feuerbach'a göre, dinin gerçeği aşktadır. Önceleri insanlar, kendi niteliklerinin fantastik yansımaları olan Tanrılar yaratmışlardır. Tanrılar, insanlık düzenini kurmaya yetmediler. Oysa, bu düzeni kuracak olan, insanın başka insanlara karşı duyduğu bağlılıktır. Bu bağlılık, en yetkin biçimine aşkta ulaşır. Hele cinsel aşk, bu duygusal insan bağlılığının en yoğunlaşmış biçimidir. Dostluk, acıma, vazgeçme, coşkunluk gibi çeşitli eğilimler, yetkinliği cinsel aşkta beliren aşkın çeşitli görünüşleridir. İnsanlar arasındaki bütün sorunlar aşkın gücüyle çözülecektir. Aşkı kutsallaştırmak gerekir. İnsanlar, böylelikle, bütün acılarından kurtulacaklardır. Din (religion), Latince bağlamak anlamındaki (religare) sözcüğünden gelir. Şu halde, din sözcüğünün ilk anlamı bağdır. Bundan ötürü insanlar arasındaki her bağ, bir dindir. Din' sözcüğünün etimolojik anlamı gerçeği ortaya koymaktadır. Ama bu din, ruhçu bir temele değil, maddeci bir temele oturmaktadır. Temel doğadır. Her şey gibi, din de, doğanın ürünüdür. Varlık yapısının temeli maddedir ama; kendisi düşüncedir. Bir başka deyişle, varlık maddeden çıkıyor ama, ruhla gelişiyor, varlıklaşıyor. Maddelerin oyunu bitmiştir artık. Feuerbach, mutluluk felsefesini de, bu düşüncesinin üstüne kuruyor. Ona göre, mutluluk eğilimi insan yapısının doğal bir eğilimidir. İnsan, doğarken mutluluk eğilimiyle birlikte doğar. Mutluluk eğiliminin töreselliği (ahlakiliği) bu yüzdendir. Gene bu yüzdendir ki, her törenin temeli mutluluk eğilimi olmalıdır. Ama mutluluk eğilimi başıboş bırakılamaz elbet. Onu düzenleyen iki doğal kısıtlayıcı vardır: 1. Eylemlerimizin kendimizdeki sonuçları: Mutluluk eğilimimizi başıboş bırakıp, örneğin içkiyi fazla kaçırırsak hastalanırız. Böylelikle de kendi eğilimimizi, kendimizden ötürü, kendimiz kısıtlarız. 2. Eylemlerimizin toplumdaki sonuçları: Mutluluk eğilimimizi başıboş bırakırsak başkalarının mutluluk eğilimlerinin sınırına gireriz. Bu halde başkaları, kendi mutluluk eğilimlerini savunarak bizim mutluluk eğilimimizi bozarlar. Böylelikle de kendi eğilimimizi, gene kendimizden ötürü, kendimiz kısıtlarız. Özet olarak, hem kendimiz, hem de başkaları, elbirliğiyle mutluluk eğilimimizi düzenlerler, aşırılıklarımıza engel olurlar. Bu iki durumun dışında mutluluk eğilimimizin hiçbir engeli yoktur, keyfince yol alabilir. Anlaşıldığına göre, mutluluğumuzu, gene kendi mutluluğumuz düzenlemektedir. Kendi mutluluğumuzu bozmadıktan sonra mutluluk eğilimimizin yöneldiği her yol töreseldir. Toplumsal sonuçlar, kendi mutluluğumuzun tadını kaçırdıklarından ötürü kısıtlayıcıdırlar. Evrensel uzlaşmayı aşkta bulan Feuerbach, töre alanında da, inceden inceye hesaplanmış, kendisine hiçbir bakımdan zarar vermeyecek her mutluluğu cömertçe bağışlamaktadır kişioğluna. Bu açıdan bakınca, Feuerbach'ın töresi, pek ince bir hesap işi olarak görünmektedir. Hesap tuttu mu, başkaca hiçbir engel yoktur. İnsanın Tanrıya tapmasını yasaklayan maddeci Feuerbach'ın karşısına dikilen, insanın insana tapmasını buyuran ruhçu Feuerbach, düşünce dizisinde, zorunlu olarak böyle bir sonuca varmıştır. Düşünce alanına yönelen, böylelikle de kendi içine kapanan düşünce, duygusal bir ortamda gezinmek zorundadır. İnsanlara birbirlerini sevmelerini öğütleyen ünlü düşünür, yalnızlık ve yoksulluk içinde ölmüştür. [sayfa 299]KAZIK İnsanların mutluluğunu sağlamak için toplumu düzenlemek düşüncesi, toprağa bağlılıkla başlıyor. Göçebe toplulukların toplumsal sorunları yoktur. Birbirleriyle değil, doğayla çekişmektedirler. Ne saymak, ne de yazmak gereğini duymuyorlar. Doğa korkusu, onları, birtakım bitkilere, taşlara hoş görünmeye zorluyor. Böylesine bir yaltaklanmanın dışında din anlayışları da yok. Erdemsizlik bulunmadığı için erdem kavramı belirmemiştir. Birbirlerine karşı ne iyilik, ne de kötülük ediyorlar. Doğanın ezici baskısı altında tutunmaya çabalayarak kardeşçe yaşamaktadırlar. Bilgileri, doğadan korunma yolunda gelişmektedir. Bu gelişmenin sonunda içlerinden biri çıkacak, bir toprak parçasının çevresine kazıklar çakıp, burası benimdir, diyecektir. İnsanlık tarihi, artık, bu kazığı çıkarmak için çekilen acıların tarihidir. Eşitlik bozulmuştur: Artık, tarih boyunca güçlülerle güçsüzler çatışacak, çıkarlar çarpışacak, toplumsal sorunlar tartışılacaktır. Bu eşitliği yeniden sağlamak isteyen düşünce akımına toplumculuk (sosyalizm) adı verilecektir. Çeşitli toplumcu düşünürler, çeşitli yollar göstereceklerdir. Bu düşünürlerin arasında Jean-Jacques Rousseau gibi göçebelik çağının özlemini çekenler, Thomas More gibi eşitlik adası düşleri kuranlar da bulunacaktır. Toplumsal düşünce, çevresine kazık çakılan toprağı o kazığı çakan atamızın elinden geri alabilmek için, bin bir kapıya başvurarak, belli bir amaca doğru yürümüştür. Thomas More'un açtığı bu ütopyacı çığır, sırasıyla, Bacon'a (1561- 1625) Yeni Atlantis'i, Thomas Campanella'ya (1568-1639) Güneş Ülkesi'ni, Valantin Andrea'ya (1600-1654) Hıristiyan Ülkesi'ni, Harrington'a Oceana'yı (1656), Winstanley'e Devletin Yeniden Kuruluşu'nu (1652), Barclay'e Argenisi (1611), Heywood'a Altın Çağ'ı (1611), Gabriel Foigny'ye Jacques Sadeur'ün Serüvenleri'ni (1679), Vairrase'a Severanbe Tarihi'ni (1682), Morelly'ye Basiliade'ı (1745), Gabriel Mably'ye Kenttaşların Hukuk ve Görevleri'ni (1765) yazdırdı. Fransa'da 1789 burjuva devrimi oluşmaya başlamıştır. Toprak, soyluların elindedir. Soylu olmayanlar toprak edinemezler. Varlıklılardan alınması gereken vergi, tersine, yoksullardan alınmaktadır. Kilisenin baskısı, soylularınki kadar ezicidir. Kilise, uçsuz bucaksız toprakları Tanrı adına işletmekte, Fransız köylüsünü yarı aç çalıştırmaktadır. Gelecek yılların vergileri bile toplandığı halde, krallığın bütçesi elli altı milyon lira açıktır. Devlete vermiş bulunduğu borçları, Fransız ulusuna yükleyerek alacaklarını sağlama bağlamak isteyen yeni bir sınıf, burjuvazi doğmuştur. Toprak adamlığından para adamlığına geçilmeye çalışılmaktadır. Para adamlığı da, kendi yasalarına uygun, yeni bir düzen gerektirmektedir. 1780'de yayımlanan, Mülkiyet ve Hırsızlık Üstüne Araştırmalar adlı yapıtın yazarı Brissot de Warville, Devrim Meclisinin milletvekilidir. Devrim Meclisi, mülkiyete karşı olmamakla beraber, kilisenin ve soyluların bütün mallarına el koymuştur, burjuvalara ve köylülere dağıtmaktadır. Meclis, özel mülkiyet üstünde kesin bir [sayfa 300] yargıya varamamıştır. İlerideki gelişmelere göre her açıdan uygulanabilecek yeni bir tanım ortaya atmaktadır: Özel mülkiyet, mülklerin kanun gereğince verilen parçasından yararlanma hakkıdır. Bu tanım, salt eşitliği sağlamak isteyenleri kızdırmıştır. Bunların başında da Gracchus Baboeuf (1760-1797) gelmektedir. Baboeuf, kurduğu Le Tribun du Peuple gazetesinde; Darthe, Antonelle, Buonarotti'yle birlikte, Devrim Meclisinin ekonomik eşitliği sağlaması gerektiğini savunuyor. XIX. yüzyıl başlarken, Fransa'da, Marsilya kentinde Charles Fourier (1772-1837), yanında çalıştığı bir pirinç toptancısının; fiyatları yükseltmek için, iki bin ton pirinci denize döküşüne şaşkınlıkla bakıyordu. Fourier, bu olaydan şu sonucu çıkardı: Plansız çalışma boşunadır. Bilimsel bir plana bağlanmış üretim, başıboş üretimden, ölçülemeyecek kadar verimli olacaktır. Yüz aile bir araya gelip aynı mutfağı kullanabilse daha az giderle beslenebilirler. Engels, onun için şöyle diyor: "Charles Fourierde o günkü toplumsal koşulların heyecanlı, ama aynı zamanda derine inen bir eleştirmesini buluyoruz. Fourier, burjuvaziyi, devrim öncesinin coşkun peygamberleri ve devrim sonrasının dalkavukları ile birlikte olduğu gibi ele almaktadır. Fourier, burjuva dünyasının maddi ve manevi sefaletini hiç çekinmeden ortaya koyar, bu sefaleti filozofların parlak vaatleriyle karşılaştırır, aklın egemenliğini gerçekleştirmiş olacağı vaadedilen bir uygarlığın herkese rahat ve güven içinde yaşamayı sağlayışı ve insanın içinde en kusursuz hale geldiği bir toplum idealiyle burjuvazinin gerçek dünyasını karşılaştırır. Bu gerçek dünya ile çağdaş ideologların pespembe dünyası arasındaki farkı gözler önüne serer. Her yerde en sefil ve feci gerçeğin en şişirilmiş tumturaklı sözlerle nasıl bir arada bulunduğunu gösterir ve lafazanlığa bütün gücü ve alaycılığıyla hücum eder. Fourier sadece bir eleştirmeci değildir, sakin yaratılışlı olduğu için aynı zamanda yergici bir kimsedir, hatta onun gelmiş geçmiş yergici yazarların en büyüğü olduğunu söyleyebiliriz. Fourier, bir toplumun genel gelişmişliğinin ve özgürlüğünün, kadının gelişmişliği ve özgürlüğüyle ölçüldüğünü söyleyen ilk düşünürdür. Ama Fouriernin en büyük yanı toplumun tarihiyle ilgili görüşünde aranmalıdır... Burjuva uygarlığının bir kısır döngü içinde dönüp durduğunu, bir türlü çözemediği çelişmeleri durmadan yarattığını ve sonunda, her zaman, aradığı ya da aradığını ileri sürdüğü şeylerin tam tersine ulaştığını, nitekim yoksulluğun bolluğun kendisinden doğduğunu söyler. Bu örnekler, Fouriernin, diyalektiği, çağdaşı Hegel kadar ustalıkla kullandığını göstermektedir. Çağdaşları insan yetkinliği üstüne sonu gelmez lafazanlıklar ederken Fourier, her çağın bir yükseliş bir de iniş dönemi olduğunu gösteriyor ve bu görüşünü insanoğlunun geleceğine uyguluyordu. Kant'tan beri doğabilimi göksel cisimlerin gelecekteki ölümlerini kabul ediyorsa Fourierden sonra da tarih bilimi, insanlığın gelecekteki ölümünü görmezlikten gelemez" (Engels, Sosyalist Düşüncenin Gelişmesi, çeviren: Selahattin Hilav, İstanbul 1964, s. 64, 75). Fourier, düşüncelerini 1808 yılında yayınladığı Dört Hareketin Kuramı adlı yapıtında açıklamıştır. Öğretisinin ana çizgileri şunlardır: 1) İnsan iyidir, özgürce gelişebileceği sosyal kuruluşlara kavuşunca daha da yetkinleşecektir... 2) Ticaret kötüdür, insanın ortaklaşacılığı [sayfa 301] gerektiren doğal eğilimlerine aykırıdır... 3) Evlilik ikiyüzlülüktür, çünkü her yerde kadının köleleşmesini gerektirir... 4) Uygarlık her türlü kötülüğü içinde topladığı oranda ortaklaşacılığı gerçekleştirecek güçlerin oluşmasını sağlamaktadır. 1803 yılında, Saint-Simon'un kafasına şöyle bir düşünce takılıyor: Bir anda Fransa, devlet adamlarını, bütün aristokratlarını, bütün papazlarını, bütün mülk sahiplerini yitirse ne olur? Fransa üzülür, oysa gene Fransa'dır. Ama bir anda elli fizikçiyi, elli kimyacıyı, elli fizyolojisti, elli demircilik atelyesi şefini, altı yüz çiftçiyi yitirse ne olur? Fransa, Fransa olmaktan çıkar. Şu halde Fransa'yı Fransa eden insan, industrielle (sınai) insan'dır. Oysa sınai insan, hiçbir zaman faiz ve kira almaz, emeğinin karşılığını alır. Şu halde faiz ve kira, Fransa'ya hiçbir yararı dokunmayanların, Fransa'yı Fransa edenleri sömürmelerini sağlamaktadır. İnsan, insanı sömüreceğine, planlı bir çalışmayla doğayı sömürmelidir. Fransız ekonomicisi Claude Henri de Rouvroy Comte de Saint-Simon (1760- 1825), idealist ve metafizik yapısına rağmen, toplumsal evrimi, sınıf mücadelesinin bu toplumsal evrimin itici gücü olduğunu ve sınıf farklarının da özel mülkiyetten doğduğunu açıklamıştır. Toplumun kendi çağındaki yapısı ve geleceğin sanayi toplumunun nasıl kurulacağı üstünde, ütopik ama ilginç düşünceler ilerisürmüştür. Bilimsel olarak olumlu bir toplum kurulması önerisi, o sıralarda ona katiplik etmekte olan geleceğin ünlü düşünürü Auguste Comte'u etkilemiştir. İnsanın insan tarafından sömürülmesi ortadan kalkmalıdır, diyordu. Ama bunu gerçekleştirmek için ilerisürdüğü öneriler bilimsellikten uzaktı. Yeni-platoncu bir seçkinler yönetimi anlayışıyla toplumun endüstriyeller dediği işverenler, tüccarlar, bankerlerle birlikte işçileri de kapsayan karma bir sınıf tarafından yönetilmesini istiyordu. Hıristiyanlığın -Hıristiyanlarca çoktan bırakılmış olan- yoksulluk felsefesini, kendi deyimiyle "en yoksul ve en kalabalık sınıfın" kalkınmasına uyguluyor ve bunun yeni Hıristiyanlıkla mümkün olabileceğini ileri sürüyordu Bu bakımdan Saint-Simonculuk, idealist sosyalizm ya da ülkücü sosyalizm adlarıyla da anılır. Anamalcı müteşebbisin kâr'ını haklı buluyor, ancak faiz ve rant'ın birer sömürü olduğunu söylüyordu. Üretim araçlarının mülkiyetini kabul etmekte, ancak bunun yetkin ellerde toplanmasını istemekteydi. Saint-Simonculuk akımında izdaşları onun bu düşüncesini doğru bulmayarak üretim araçları üstündeki özel mülkiyeti bütünüyle bir sömürü aracı saymışlardı. Saint-Simonculuğa prodüktivizm de denir. Çünkü üretim araçları üstünde organizatör otorite saydığı devlet bunları en verimli olanlara dağıtacaktır. Saint-Simon, böylelikle "herkese yeteneğine göre" ilkesini önermektedir. Verimli üretimden herkes bu üretime katılmasıyla orantılı olan payını alacaktır. Enfantin, Bazard vb. gibi Saint Simoncular kimi yerde ustalarını eleştirmişler, kimi yerde de düşçülükte ustalarını kat kat geride bırakmışlardır. Saint-Simoncular (Fr. Saint Simoniens, Al. Saint Simonisten, İng. Saint Simonians)'ın bu tutumları karşısında yaşamının son yıllarında Saint-Simon'un "ben Saint-Simoncu değilim" diye bağırdığı söylenir. Saint Simon'un ölümünden sonra 1828 yılında Saint Simoncular dinsel bir mezhep gibi örgütlenmişler ve dinsel törenler düzenleyerek skandallar çıkarmışlardır. Saint Simon bütün ütopyacılığına rağmen çağını geniş çapta etkilemiş bir düşünürdür. [sayfa 302] Engels onun için, "Büyük Fransız Devrimi'ni soylular, burjuvalar ve yoksullar arasında geçen bir mücadele olarak görmek gerçekten dahiyane bir kavrayıştır. Politikanın üretim biliminden başka bir şey olmadığını ve ilerde ekonominin içinde eriyeceğini görmüştü. Onda, sonraki toplumcuların ilerisürdükleri düşüncelerin doğrudan doğruya ekonomik olan düşünceler dışında hemen tümünü içinde taşıyan dahiyane bir kavrayış genişliği vardı" der. Simon de Sismondi (1773-1842) de şöyle bir kuşkuya kapılmıştır: Plansız bir yarışma sonunda, gerektiğinden çok üretim (surproduction) yapılsa ne olur? Fabrikacı, fabrikasını kapayıp bir süre bekleyebilir. Fabrikada çalışan gündelikçilerse bekleyemezler, açlıklarından ölürler. Şu halde ekonomik dengesizlik, toplumsal dengesizliği doğurur. Toplumsal yoksulluğun nedeni, ekonomik dengesizliktir. Bu arada, Pierre Leroux (1797-1871), Eşitlik Üstüne (1838) ve İnsanlık Üstüne (1840) adlı yapıtlarını yayımlamaktadır. Leroux'ya göre tarihsel köle, önce serf, sonra ücretli işçi olmuştur. Özgür ve eşit insan olabilmesi içinse, dağıtımın devlet eliyle ve şu kurallara göre yapılması gerekir: Her çalışanın emek niceliği, emek niteliği, yaşama gerekleri... Leroux'nun toplumculuğu, üretimin ve tüketimin devlet eliyle, belli kurallara göre düzenlendiği bir toplumculuktur. Bir yandan da Robert Owen (1771-1858), kuramsal düşünceyi eylemsel alana götürerek, Kanada'da birkaç köy kurup, toplumculuk denemelerine girişmiştir. Owen, büyük bir işadamıydı. Kendi gözlem ve deneylerine dayanarak kendine özgü toplumcu bir tutum geliştirmiştir. Düşçü ve hayalci (ütopik) bir alanda da olsa anamalcılığın çelişkilerini sezmiş ve sahibi bulunduğu fabrikada örnekler vererek anamalcılığın zararlarını önlemeye çalışmıştır. Toplumculuk, özellikle kooperatif modelini Owen'e borçludur. Owen, anamalcı düzendeki artan yoksulluğu, üretim sürecine değil, bölüşümün adil olmamasına bağlıyordu. 2500 işçinin çalıştığı fabrikasını örnek bir fabrika durumuna getirmişti. İşçi çocukları için bakımevleri açmıştı. Çocuk yuvalarının ilk tohumunu atan da odur. Başka fabrikalar işçilerini on dört saat çalıştırırken Owen on buçuk saat çalıştırıyordu Beş yıllık bir mücadeleden sonra, 1819 yılında, kadınların ve çocukların çalışma saatlerini kısıtlayan ilk yasanın çıkarılmasını da o sağlamıştı. Düşünceleri, özellikle birimi çalışma saatiyle belirlenen vesikalar karşılığında emek ürünleri alışverişinin yapıldığı emek pazarları tasarısı, Proudhonculuğu geniş çapta etkilemiştir. Engels, onun için "bu adamın kişiliğinde yücelik derecesine varan çocuksu bir yanla insanları yönetme konusunda pek az kimsede bulunan bir yetenek yan yana bulunuyordu" der. Louis Blanc (1813-1882) da, Çalışmanın Düzenlenmesi adlı ünlü yapıtını 1840'ta yayımlamış, 1848 ihtilalinden sonra kurulan geçici hükümette yer alarak düşüncelerini uygulamaya başlamıştır. Fransa'nın karışık günleridir. Blanc, açtığı ulusal işyerlerini yürütemedi. İşçiye, verilmesi gereken gündeliği güçlükle bulabiliyordu, ama verilmesi gereken işi bulamıyordu: İki yıl sonra, elimize, yeni bir toplumcu öykü geçecektir. Etienne Cabet (1788-1856), Icarie'ye Yolculuk ütopyasını yayımlamıştır (1842). Icarie, düşsel bir ülkedir. Bu ülkede devlet, yaptıkları işin niteliğine ve niceliğine bakmaksızın, herkesin [sayfa 303] yaşama gereklerini karşılamaktadır. Yetenekler, doğal verilerdir. Çok akıllı, çok çalışkan olmak kişiye hiçbir üstünlük sağlamaz. İnsan, elinden geldiğince çalışacak, eşit olarak yaşayacaktır. XIX. yüzyılın ilk yarısı sona ererken, hemen bütün Avrupa toplumculuk çabası içindedir. Dünyanın bütün toplumcu düşünce adamları, Fransa'nın başkenti Paris'te toplanmışlardır. Arnold Ruge, Almanya'dan Paris'e geçerek; başına topladığı Heine, Jung, Hess, Marx, Engels, Hervegh gibi yurttaşlarıyla birlikte Paris'te toplumcu bir dergi çıkarmaktadır. Ayrıca. Bakunin, genç Lasalle, Weitlinger Paris'tedirler. Proudhon, Mülkiyet Üstüne adlı ünlü yapıtını yayımlamıştır (1840). Savigny, ünlü Roma Hukuku Tarihi'nde (1815) hukukun da bir yaşamı ve evrimi bulunduğunu kanıtlamıştır. Her kafadan bir ses çıkmakta, her düşünür kendine özgü bir tasarı önermektedir. Hepsinin birleştiği kavşak şudur: Toplum, yeniden ve ekonomik bir açıdan düzenlenmelidir. Prusya'nın genç bakanlarından Rodbertus (1805-1875), anamalla (sermaye) işgücü arasındaki çelişmenin devlet eliyle giderilmesini istemektedir. Mikhail Bakunin (1814-1876), evrensel ayaklanmadan yanadır, Tanrıtanımazlığı ve her türlü yetkenin (otorite) ortadan kaldırılmasını öğütler. Blanqui (1805-1881) ve Stuart MilI (1806-1873), ekonomik temelde işgücünün önemini belirtirler. Ferdinand Lasalle (1825-1864), Maithus kuramından yola çıkarak insan çoğalmasının anamal çoğalmasını ölçülemeyecek kadar geçeceğini, bu yüzden de işsizliğin önüne geçilemeyeceğini ilerisürer ve üretim kooperatifleri kurulmasını savunur. Profesör Finkelblek, Karl Marlo takma adıyla, elemekçisinin yarattığı ürünlerin dağıtımında, anamalcıların (sermayedarlar) el emekçilerini nasıl aldattıklarını kanıtlamaya çalışır. Joseph Proudhen (1809-1856), ortaya bir ilke atmıştır: Yıkacağım ve yapacağım (destruam et aedificato)... Nasıl yıkılacağını anlatmaktadır ama, nasıl yapılacağı üstüne açık seçik bir düşüncesi yoktur. Özel mülkiyetin yerine geçici bir mülkiyetin konulması gerektiğini ilerisürmekte, siyasal düzeltmelerden önce ekonomik düzeltmelerin gerektiğine inanmaktadır. Hegelciliği yorumlayan Yoksulluğun Felsefesi adlı yapıtını yayımlamıştır. Karl Marx (1818-1883), Proudhon'a, Felsefenin Yoksulluğu adlı yapıtıyla karşılık veriyor. Marx'a göre, Proudhon'un bu felsefe üstündeki bilgisizliği bir yana, Hegel felsefesi gerçekte baş aşağı oturtulmuş (madde temeline dayanacağı yerde ruh temeline dayanmış) bir felsefedir ve onu gerçek yerine, ayaklarının üstüne oturtmak gerekmektedir. Toplumculuğun XIX. yüzyılda ulaştığı bu gelişme, Katolik kilisesini bile toplumculukla uzlaşmaya zorlamaktadır. Bu görevi de Philippe Buchez (1796-1865) üstüne almıştır. Katoliklik ve Tam Bir Felsefe Üstüne Denemeler adını taşıyan yapıtı, bu uzlaşmayı sağlamaya çalışmaktadır. Bu arada; gözler, çok eski iki kurum üstüne çevrilmiştir: Aile ve Katolik manastırları... Bu iki eski kurum, ilk kuruluşlarından beri toplumcu bir yapı içindedirler. Aile ve manastır üyeleri, kendi yeteneklerine göre üretmekte, oysa kendi gereksemelerine (ihtiyaçlarına) göre tüketmektedirler. [sayfa 304] Friedrich Engels (1820-1895), Kapital'in yazılması için Marx'ı zorlamaktadır. Marx'ın bakışı, ilk anamal birikmelerini incelemek üzere, XVI. yüzyıl İngiltere'sine çevrilmiştir. Bu arada, bir Alman işçi düşünürü Joseph Dietzgen (1828-1888) maddeci diyalektiği sezmekte, Bir Kol İşçisine Göre Düşünce İşinin Özü adlı yapıtını yayımlamaktadır. Dietzgen'e göre, başlangıçtan beri var olduğu savunulan ve nerede bulunduğu da gereği gibi açıklanamayan Hegel'in salt düşüncesi (mutlak fikir) bulanık bir tasarımdır. İnsan denilen maddesel yapının kafasında bulunması gereken bu düşünce, maddeler diyalektiğinin bir yansımasmdan başka bir şey değildir. Kazık, çakılmıştı bir kez. Çıkarmak kolay olmayacaktı elbet.KABA YA DA HAM XIX'ncu yüzyılın ikinci yarısında düşüncenin yöneldiği bilimsellik eski bir deyime yeni bir anlam kazandırıyor. Eski anlayışta bilginin üç aşamasını dilegetiren halksal (Os. Avami, Fr. Vulgaire); bilimsel (Os. İlmi, Fr. Scientifique) ve felsefesel (Os. Felsefi, Fr. Philosophique) deyimleri yer değiştiriyorlar. Bilginin son aşaması, yeni bir deyimle nitelenip, bilginin ilk adımıyla birleşiyor: Kaba. Belki de ham demek daha doğru olurdu Kurgul (Os. Zihni, Fr. Speculatif) düşünce, pratikle bağıntı kurup diyalektik bir öze kavuşuncaya kadar, kaba olmaktan çok, ham kalmıştı çünkü. Pratikle bağıntı kuramamış, insan eylemleriyle denetlenememiş her düşünce hamdır. Düşünce, metafizik düşünme yöntemi içinde, kendi olanaklarını zorlayarak, genellikle gerçekleri sezmiş ve doğru yolu bulmuş; ne var ki diyalektik düşünme yöntemini öğreninceye kadar bilimsel bir tutarlığa kavuşamamış, ham kalmaktan kaçınamamıştır. Artık kaba ya da ham deyimi, halksal'dan büsbütün başka bir anlamda, Osmanlıca avamî ve Fransızca vulgarie deyimleri karşılığında ve bilimsel deyimi karşıtı olarak kullanılmaktadır. Bu anlam, bir açıdan bilimsel olmayan'ı (Os. Gayri ilmi, Fr. Non scientifique) dile getirir. Bilimsel olmayan her düşünce, ne kadar çok doğru'yu içerirse içersin, tutarlı değildir, hamdır, kabadır. Bu ham ya da kaba düşüncelerin başında diyalektik-öncesi özdekçilik anlayışı gelmektedir. Genel olarak özdekçilik (Os. Maddecilik, Fr. Materialisme) adıyla anılan kaba özdekçilik (Os. Avami maddecilik, Fr. Materialisme vulgaire), doğru bir temelden yola çıkmakla beraber, diyalektik bilimsellikle geliştirilemediği için metafizik tek yanlılığın sürüklediği yanlış sonuçlara varmaktan kaçınamamıştır. Evrenin özdeksel bütünlüğünü sezmek gibi büyük bir başarıya ulaştığı halde, üst olanı alt olana indirgeyerek idealizme düşmüştür. Onu bu yanılgılardan kurtaran, ayıklayıp arıtan, bilimselliğe kavuşturan eytişimsel özdekçilik (Os. Diyalektik maddecilik, Fr. Matérialisme dialectique) anlayışıdır. Gerçekte çok doğru bir anlayışı yansıtan özdekçilik gibi, diyalektik [sayfa 305] düşüncenin oluşup meydana çıkmasına temel olan diyalektik-öncesi ekonomi, evrimcilik, toplumculuk anlayışları da böyledir. Bütün bunlar da kaba deyimiyle nitelenmektedir. Kaba ya da ham demek; olgu ve olaylardaki özellikle iki ve genellikle çok yanlılığı görememek, görünüşlerle yetinip öze inememek, temel düşünceden çıkacak sonuçlarda tutarlılığı sağlayamamak, somutu soyutla karıştırmak, tek yanlılığın gerektirdiği aşırılıklara düşmek ve böylelikle üst olanı alt olana indirgemek demektir. Örneğin kaba özdekçilik, XiX'ncu yüzyılda Alman idealist felsefesine karşı olgucu bir nitelikte oluşmuştur. Doğa bilimlerindeki kendiliğinden özdekçilik temeli üstünde geliştirilmiştir. Başlıca temsilcileri İsviçreli düşünür ve doğabilimci Carl Vogt (1817-1895), Fransız doktoru ve düşünürü Pierre Cabanis (1757-1808), Alman fizyoloji bilgini ve düşünürü Jacob Moleschott (1822-1893) ve Büchnerdir. Yanlış ve zararlı bir özdekçilik anlayışıdır. Yanlışlığı bilinci özdeğe, tüm ruhsal süreçleri fizyolojik süreçlere indirgemesindedir. Zararıysa idealizmin saldırılarına pek çok açık ve güçsüz kapılar bırakmasındadır. Üstelik de felsefeyi yadsır ve felsefesel sorunların doğabilimsel araştırmalarla çözümlenebileceğini ilerisürer. İnsan bilineninin toplumsal bir ürün olduğunun farkında değildir. Düşünce ve duyguların, fizyolojik süreçlerce belirlendiğini savunur. Evrenin özdeksel bütünlüğünü sezmek gibi büyük bir başarıya ulaştığı halde bu vargısını, eytişimden yoksun bulunduğu için zorunlu olarak idealizme düşmesinden ötürü, aşırılığa vardırmış ve üst olanı alt olana indirgemiştir. Kaba özdekçilik anlayışı, idealizme karşı çıktığı halde, idealist yapılıdır ve metafizik düşünmenin tek yanlılık yanılgısını taşır. Ruhsal faaliyeti bütünüyle yadsır ve bunun sonucu olarak insan bilincini de özdek sayar. Örneğin KarI Vogt, "tükürük bezleri nasıl tükürük ya da karaciğer nasıl safra salarsa beyin de öylece düşünce salar", Moleschot "düşünce, beyinden çıkan fosfordur" derler. Ludvig Büchner ve Ernest Haekel gibi mekanik anlayışlı özdekçiler de bu kaba özdekçiliğe düşerler, örneğin Haekel, "ruh, plazmadır" der. Bilimdışı olan kaba ya da ham özdekçiliğin yanılgıları şöyle saptanmıştır: 1. Bu özdekçilikte mekanik yan ağır basıyor, kimya ve biyolojideki son gelişmeleri hesaba katmıyordu. 2. Ne tarihsel, ne de eytişimseldi, antidiyalektik anlamda metafizikti ve gelişme anlayışına tutarlı ve kapsamlı bir biçimde bağlı değildi. 3. İnsanın özünü somut ve' tarihsel olarak, tüm toplumsal ilişkilerin ürünü olarak değil de soyut olarak görüyor ve bu yüzden dünyayı sadece yorumluyordu, oysa bu bir değiştirme sorunuydu, eşdeyişle devrimci pratik eylemin önemini kavramamıştı. Ünlü bir diyalektikçi de şöyle der: "Düşüncenin özdeksel olduğunu söylemek, materyalizm ile idealizmi birbirine karıştırmaya doğru yanlış bir adım atmaktır". Gerçekten de düşünce özdekten başka bir şey değilse özdek de düşünceden başka bir şey değil demektir, eşdeyişle aralarında hiçbir fark yoktur. Oysa bunlar farklı, hem de çok farklı şeylerdir. Bilinç özdeksel bir gelişmenin ürünüdür ama, özdek değildir. Özdekle bilinç, nasıl birbirlerinden ayrıştırılamazlarsa öylece de birbirleriyle aynılaştırılamazlar. Bütün bu kabalıkların ve hamlıkların içinde biri var ki özellikle incelenmeye değer. [sayfa 306] DÜŞÜNCETARİHİ Orhan Hançerlioğlu Özgün biçimiyle Acrobat Reader formatında: Düşünce Tarihi (2.390 KB)V. BÖlüm KABA EKONOMİ Toplumsal üstyapıda bütün olupbitenlerin ekonomik altyapıyla belirlendiği açık secik anlaşılınca XX. yüzyılın bakışı ekonomi bilimine çevriliverdi. Ekonomi biliminin çok ilginç tarihsel bir serüveni var. Aristoteles, her malın iki değeri bulunduğunu görmüş ve kullanma (istimal) değeriyle değiştirme (mübadele) değerini birbirinden ayırmıştır. Bundan başka faizin, parayı, değiştirmeyi kolaylaştırma görevinden ayırarak üretici (kapital, sermaye) kıldığını da sezmiştir. Bu bakımdan faizin yasaklanmasını öğütlemektedir. Kazanç için yapılan ticareti de doğaya aykırı bulmakta, erdemsizlik saymaktadır. Fiyat, doğru olmalıdır, der. Doğru fiyat (juste prix), değiştirilen mallar ve hizmetlerin eşit değerde olmasıdır. Özgür vatandaşları kaba işlerde çalıştırmaktan kurtaran esirliği gerekli bulur ve esiri canlı bir makine sayar. Görüldüğü gibi Aristoteles, çok önemli birkaç buluşla konuya girmektedir. Buna karşı, Yunan uygarlığını kovalayan Roma uygarlığında en küçük bir ekonomik seziş yoktur. Sadece Cato ve Varro gibi birkaç yazar, tarım tekniği üstünde düşünmüşlerdir. Ortaçağda ekonomiye din açısından bakılmıştır. Bu çağda da amaç, kurulu düzenin titizlikle korunmasıdır. Karşımıza, Aristoteles'ten sonra ekonomiye eğilen ikinci yazar olarak Aquino'lu Thomas (1225-1274) çıkmaktadır. Thomas, dinle dünyayı uzlaştırma çabası içinde, birçok çelişmelere düşmüştür. Örneğin, bütün insanların eşitliğini savunduğu halde, -ki Hıristiyanlık açısından bunu savunmak zorundadır- esirliği zorunlu ve yararlı bulur. Mal edinmeyi uygun görür, ama sınırlamaya kalkar, mal edinme (mülkiyet) kişilerin sosyal durumunu koruyacak kadar olmalıdır, der. Burada, kurulu düzenin korunması pahasına, ayrıca, Hıristiyanlıkla da çelişmeye düşmektedir. Bilindiği gibi, Hıristiyanlık mal edinmeye karşıdır. Thomas'nın ekonomik düşünceye getirdiği tek yenilik, narh statüsüdür, bir şeyi gerçek değerinden pahalıya satmayı ya da ucuza almayı yasaklamaktadır. Bununla beraber ortaçağ, iki önemli düşünürüyle, ekonomik düşünceye yeni güçler katmıştır. Bu düşünürlerden biri Buridanus, öteki Oresmius'tur. Jean Buridanus (1300-1358), değerin, bir malı değiştiren bir insanın kişisel ihtiyacından değil, değiştirme zorunluğunda bulunan bütün insanların ortak ihtiyaçlarından doğduğunu sezmiştir. Bundan başka paranın cevher değeriyle değiştirme değerini (kur) ustaca ayırarak paranın değiştirme değerinin devletçe onanacağın: ilerisürmektedir. Nicolaus Oresmius (1323-1382) da para konusunda başlı başına bir deneme yazmakla ekonomiyi, ilk kez, dinden ayırmış ve bağımsızlığa kavuşturmuştur. Kronolojik sırada İslam düşüncesi, ekonomik alanda Aristotelesçiliği sürdürmektedir. Kurulu feodal düzenin titizlikle korunması söz konusudur. Sadaka ve zekat yasaları, varlıklıyla yoksul ayrılığını onaylamaktadır. Bununla beraber çok önemli bir İslam düşünürü, İbn-i Haidun (1332-1406), ekonomik alana yeni düşünceler katmıştır. İbn-i Haldun, kaderciliğe karşıdır. Tarihsel olaylarda doğa ve insan [sayfa 307] etkisini sezmiş, tarihsel zorunluğu görmüştür. Liberaldir, devletin ekonomik alana karışmasını yasaklar. Devletin bu alana el atmasının ticaret düşünce ve girişkenliğini baltalayacağı kanısındadır. Bu baltalamanın, dolayısıyla amme ekonomisini de sarsacağını ilerisürer. Bundan başka, memur maaşlarının indirilmesinin satın alma gücünü azaltacağını ilerisürmekle çağdaş satın alma gücü kuramına öncülük etmektedir. Ekonomi tarihinde İbn-i Haldun'u ilk liberal saymak doğru olacaktır. Buna karşı, bir din devrimcisi sayılan Luther, bir hayli gerici bir yüzle karşımıza çıkmaktadır. Sosyal eşitsizlik düzeninin Tanrı işi olduğunu ve bu yüzden de olduğu gibi korunması gerektiğini savunmaktadır. İlk kapitalist Calvin de bu çağda (reformation çağı) karşımıza çıkıyor. Calvin, ilk kez, kapitalist bir anlayışı kuramsal olarak savunmakla önem kazanmaktadır. Ayrıca, Calvin'de, ilk kez insan emeğinin ekonomik bir değer olarak belirmeye başladığını görüyoruz. Emek, Tanrısal bir buyruktur. Calvin, yepyeni görüşler getiriyor: Uluslararası ticaret yararlıdır, genel yoksulluğu azaltır. Üretim için alınacak kredide faiz gereklidir ve dinsel yasalara aykırı değildir. İlk merkantilist (devletçi ve himayeci) düşünceye de bu çağda rastlıyoruz. Montesquieu'nün öncüsü sayılan J. Bodin (1530-1596), hammaddelerin çıkışıyla yapılmış maddelerin girişini ağır gümrük resmine, bunun tersini de hafif gümrük resmine bağlamak gerektiğini ilerisürüyor. Bundan başka, Bodin, tarihte ilk kez esirliğin kaldırılmasını savunmaktadır. Ayrıca, para miktarıyla fiyat arasındaki kökten ilişkiyi (çağdaş theorie quantitative) de sezmiştir. Bodin, ekonomik olayları dogmatik açıdan değil, deneysel açıdan değerlendirmektedir ki, bu davranış ekonomi biliminin gelişmesinde çok büyük bir adımdır. Yeni zamanlarda da kurulu düzenin korunması yolundaki titizlik devam etmektedir. Ancak, bu çağda ekonomik düşünce, felsefe (erdem ve töre) ve din etkilerinden kurtularak ulusal ve siyasal etkiler altına girmiştir. İlk merkantilist düşünceyi ortaya atmış bulunan Bodin'i merkantilist yazarlar kovalamaktadırlar. Bunların arasında Antoine de Montchr6tien (1576-1621), ilk kez, ulusal ekonominin önemi üstünde durmuştur. Çok önemli bir görüş getiriyor: Ekonomik bağlılık siyasal bağlılığı gerektirir. Montchretien ayrıca, insan emeğiyle işbölümünün önemi üstünde de durmuş, bu yüzden, dış ticarette sıkı himayeciliği savunurken, iç ticarette tam bir serbestliği önermiştir. Gene bu yüzden, tembellerin iş evlerinde zorla çalıştırılmaları gerektiğini savunmuştur. İlk fizyokrat seziyle de bu çağda karşılaşmaktayız. IV. Henri'nin bakanlarından Sully (1559-1640), ticaret ve sanayi öngören merkantilist bir düzen içinde, ilk kez, şu düşünceyi ilerisürüyor: Toprağı sürmek ve hayvan beslemek Fransa'nın iki memesidir. XIV. Louis'nin bakanlarından "büyük" adıyla anılan Colbert (1619-1683), ekonomi alanına çok önemli yeni bir düşünce getiriyor: Ulus, ekonomik bir örgüttür. Colbert'e göre, iç pazar kurulmalı ve iç gümrükler kaldırılarak dış ticaret gümrükleri konulmalıdır. Devlet sanayi kurulmalı, kredi ve vergi kolaylıkları sağlanmalıdır. [sayfa 308] Colbert, sorumlu bir bakan olarak, bütün bu düşüncelerini gerçekleştirerek Fransa'yı kalkındırmıştır. Fizyokrat (doğa gücü) düşünce, sanayie verilen bu büyük önemin tepkisi olarak doğacaktır. Örneğin, İtalyan merkantilisti papaz Galiani (1728-1787) şöyle demektedir: Önemli olan sanayidir. Buğday ucuz oh malıdır ki, manüfaktür sanayi gelişebilsin. Bu arada, Platon ve Thomas Morus'nün yollarını kovalayan, katıksız devletçi olmak bakımından merkantilist sayılabilecek bir büyük ütopyacı yetişiyor: Tommaso Campanella (1567-1639). Parasız, ticaretsiz, eşit yurttaşların örgütlediği bir devlet düşlüyor. Ekonomik eşitlik (özgürlük) henüz ütopya alanındadır. Tarihte ilk kez, Napoli'de bağımsız bir ekonomi kürsüsü kurulmuştur. İlk ekonomi profesörü de Genovesi'dir (1712-l769). Genovesi bir de yeni düşünce getirmektedir: Altın ve gümüş, değerlerini, para olarak kullanılmalarından alırlar. Koyu merkantilist düzen, bir yandan fizyokrat tepkiyi hazırlarken, öbür yandan liberal tepkiyi kotarmaktadır. İngiliz merkantilisti Dudley North (1641-1691), uluslararası ticaret serbestliğini savunmak ve gümrük yasaklarına karşı çıkmakla liberalizme öncülük etmektedir. İtalyan merkantilisti Ortes (1713-1791), Malthus'ten önce, nüfusun artma eğiliminde olduğunu ve buna karşı ulusal gelirin artmadığını görmüş, doğumun kontrolü gerektiğini savunmuştur. Ulusal ekonomi deyimini ilk kez kullanan yazar Ortes'dir. Bullionizm adıyla anılan İspanyol merkantiliznıi, ulusal zenginliği değerli maden stoklarının artmasında görmüştür. Bu yüzden, değerli madenlerin yurt dışına çıkması yasaklanmıştır. Oysa, bu maden stokları, geldikleri yoldan dışarıya çıkmakta gecikmemişlerdir. İngiliz merkantilisti Thomas Mun (1641-1671) da ticaret dengesi kuramının kurucusudur. Ticaret dengesini sağlamak için ithalatın azaltılıp ihracatın çoğaltılmasını, yiyecek maddeleri üretiminin artırılmasını öngörmektedir. Yüz yıl arayla yetişen iki İngiliz filozofu, Locke ve Hume, ekonomi alanına değerli görüşler getirmişlerdir. John Locke (1632-1740), malların yüzde doksan dokuzunun değerinin insan emeğinden doğduğunu ilerisürmekle değer kuramının öncüsüdür. David Hume (1716-1776) da, enflasyonun etkilerini incelerken genel fiyat yükselişinin çeşitli mallarda farklı hız ve oranda belirdiğini yakalamakla ekonomik devre kuramının temelini atmaktadır. Kameralist (hazineci) adıyla anılan Alman merkantilistleri de devlet kasasına, yapabildikleri kadar çok, gelir sağlama yolundadırlar. Stokçuluğu öngören Hornigk (1638-1712), devletin çıkarı halkın çıkarıdır, diyen Schröder (1640-1688), ulusal zenginliği altın stoklarından ibaret bulan Sechendorff (1626-1692) bunların en önemlileridir. Merkantilist yazarlardan, parayı altın ve gümüşten kurtararak toprak karşılığına dayamak isteyen John Law (1671- 1729), ulusal zenginliğin kaynağını tarımda bularak fizyokrat düşünceyi hazırlayan R. Cantillon (1680-1734), fiyat hareketlerini [sayfa 309] tümüyle arz ve talep karşılaşmasma bağlamak isteyen James Steuart (1712-1780), parayla para maddesini birbirinden ayırarak para değerini yasa gücünde bulan Nicholas Barbon (1640-1698), istatistik biliminin kurucusu William Petty (1623-1687) ekonomik düşüncenin gelişmesine yararlı olmuş kişilerdir. Ekonomi dünyasını XVI., XVII. ve XVIII. yüzyıllarda yöneten merkantilizm, devletçiliğin öncüsüdür. Merkantilist yazarların ortak düşünceleri devletçilik, ulusal ekonomiyi koruyuculuk ve sanayicilik sorunlarında toplanır. Enflasyoncu bir düşünceyle ulusal zenginliği (millî servet), devlet kasasındaki altın ve gümüş stokunun çoğalmasında bulmuşlar; altın ve gümüşü yurt içinde tutmak için giriş kolaylıkları ve çıkış zorlukları koymuşlardır. Zengin madenleri ele geçirmek yolundaki sömürgecilik de bu düşüncenin zorunlu sonucu. olmuştur. Yurt sanayi ve ticaretini içte ve dışta koruyuculuk (himaye), merkantilizmin başlıca özelliğidir. Örneğin, İngiltere'de ölülerin yünlü kumaşla kefenlenerek gömülmelerini zorunlu kılan yasalar yapılmış, çeşitli gümrük statüleri uygulanmıştır. İnsan sayısı çok olan memleketlerin insan sayısı az olan memleketlere üstün olacağı düşüncesi de çocuk düşürmeyi yasaklamak, evlenmeyi ve çok çocuk yapmayı zorlamak, göçmen getirmeyi kolaylaştırmak ve dışarıya çıkışları zorlaştırmak sonucunu doğurmuştur. Ülke sınırları içinde kapalı ve kendi yağıyla kavrulan (otarşik) bir ekonomi düşüncesi, merkantilist görüşün ürünüdür. 1914-1918 I. Dünya Savaşı'ndan sonra birçok ülkeler yeniden merkantilizme döneceklerdir (neo-merkantilizm). Sanayi ve ticarete önem veren merkantilizm, XVIII. yüzyıl Fransız tarımını çöktürmek üzeredir. Kronolojik sıra, bu durumun tepkisi olarak fizyokrasinin kurucusu Dr. François euesnay'i (1694-1774). karşımıza çıkarmaktadır. Fizyakrasi, bir yandan aşırı sanayiciliğe karşı tarımın önemini belirtirken öbür yandan aşırı yasakçılığa karşı tam serbestliği savunmuştur: Bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler (laissez faire, laissez passer). Yunanca kökünde doğa gücü anlamına gelen fizyokrasi, evrende bir doğal düzenin (ordre naturel) varlığı düşüncesi üstünde oturmaktadır. Doğal düzen, doğal yasalarla kurulmaktadır. Ekonomi de bu doğal yasalara bağlıdır. Fizyokrasi, XVI. yüzyıldan beri ortaya atılmış bulunan doğal hukuk (droit naturel) sistemi içindedir. Ancak, sosyal eşitsizliği yararlı ve gerekli, mülkiyet hakkını titizlikle korunması gereken en güçlü bir hak saymakla gelişmeye yönelmiştir. Bununla beraber, ekonomik yaşâmı bir bütün olarak ele alan ilk bilimsel çalışma, fizyokrasi çalışmasıdır. Fizyokrat düşünce şöyle özetlenebilir: 1. Tek üretici güç toprak, tek üretici sınıf çiftçi sınıfıdır. Sadece topraktır ki yatırımını aşabilen ürün verir. Ulusal zenginliğin temeli, toprağın verdiği bu artıkdeğer (kıymet fazlası)'dir. Toprak dışı emek, sanayi ve ticaret, toprak ürünlerine sadece biçim değiştirir, yeni ve artık bir değer eklemez. Biçim değiştirmek (fizyokratların deyimince, toplamak), çoğaltmaz (fizyokratların deyimince, çarpmaz). Toprak dışı bütün emekler, ancak, hammaddenin değerine emekçinin yaşaması için [sayfa 310] gerekli toprak ürünlerinin değerini ekler; buysa, bir çoğalma, yeni bir değer elde etme değildir. Bu ekleme değer, doğal düzen gereği, yeniden toprağa dönmek zorundadır. 2. Ekonomik alanı doğal yasalar yönetir. Topraktan çıkan artıkdeğer, zorunlu olarak, gene toprağa dönecektir. Üretici sınıfın, örneğin beş milyar lira ürettiği düşünülse bu beş milyarın iki milyarı tohum, gübre, çiftçinin ve hayvanlarının beslenmesi karşılığı olarak üretici sınıfın (çiftçinin) elinde kalacaktır. Geriye kalan üç milyarın bir milyarı sanayi ürünleri satın almak için kısır sınıfa (sanayi ve ticaret işçileri, sermayedarlar, memurlar, serbest meslekçiler), iki milyarı da mülkiyet hakkı olarak toprak sahipleri sınıfına verilir. Toprak sahipleri sınıfı eline geçen bu iki milyardan bir milyarını beslenmek için gerekli toprak ürünlerini satın almak üzere gene üretici sınıfa, bir milyarını da gerekli sanayi ürünlerini satın almak üzere kısır sınıfa verir. Kısır sınıf; bir milyarı üretici sınıftan, bir milyarı toprak sahipleri sınıfından gelerek eline geçen iki milyarın bir müyarını beslenme, bir milyarını da hammadde için gene üretici sınıfa verir. Böylece, topraktan çıkan beş milyar gene toprağa dönmüş olmaktadır (ekonomik hareketin cyclique karakteri). 3. Toplumda üç sınıf vardır: Üretici sınıf, toprak sahipleri sınıfı, kısır sınıf... Topraktan elde edilen artıkdeğer, topraklarını tarımın emrine vererek ilk avansı yapmış olan toprak sahiplerinin hakkıdır. Bu hak, tarıma elverişli bir toprak hazırlamak için birtakım masrafların yapılmakta olduğu düşüncesine dayanır. Bununla beraber, bu hak da, Dr. Quesnay'in yukardaki tablosunda görüldüğü gibi, zorunlu olarak gene toprağa dönecektir. Kısır sınıfın yaptığı dış ticaret, toprak değişiklikleri yüzünden kaçınılmaz bir kötülüktür. Bir memleket kendi topraklarının yetiştirmediği bir ürünü başka bir memleketten almak zorundadır. Bununla beraber, dış ticaret bir memleketi zenginleştirmez, tersine yoksullaştırır. İç ticaret ve iç pazarlar önemlidir ve serbest olmalıdır. İç pazarlar çoğaldıkça dış ticaret azalır ki amaç da budur. Kişilere özel çıkarlarını gütmeleri imkanını sağlamak yeter, işlerine karışmak gerekmez (doğal düzen düşüncesinin zorladığı liberalizm). Fizyokrasi, başta Mably olmak üzere, birçok yazarlarca eleştirilip bir hayli hırpalanacaktır. Kaldı ki, XVIII. yüzyılın sonlarına doğru büyük kapitalizm doğmakta, uluslararası geniş bir sanayileşme tarım alanını silip süpürmektedir. Kumaş fabrikalarına yapağı yetiştirebilmek için çiftçiler tarlalarından atılmakta, tarlalar otlaklaştırılmaktadır. Uluslararası sanayin kaçınılmaz gereği olan emperyalizm gücünü duyurmaya başlamıştır (bkz. W. Sombart, L'Apogee du Capitalisme, Paris 1932). Din (Calvinizm ve püritanizm), kapitalist düşünceyi desteklemektedir. Kapitalizm, bir yandan büyük zenginlikler sağlayarak genel yaşama çizgisini yükseltirken, öbür yandan sosyal eşitsizliği artırnıaktadır (bkz. A. Birni, Histoire Economigue de l'Europe, Paris 1932). Tam bu sırada karşımıza İskoçyalı Adam Smith (1723-1790) çıkıyor. Klasik okul adıyla anılan öğretisi, liberal ve kapitalcidir. Smith, ulusal zenginliğin tek kaynağı olarak fizyokratların toprağına karşı emeği göstermektedir. Öyleyse sadece çiftçiler değil, bütün çalışanlar üreticidirler. Çalışanlar arasında sıkı bir işbirliği [sayfa 311] bağlantısı vardır. Bu işbirliği {cooperation) sosyal işbölümünün sonucudur. İşbölümü, emeğin ürününü artırır. Adam Smith, bunu belirtmek için, bir iğne fabrikası örneği veriyor. İğne fabrikasında her işçi, bir iğnenin meydana gelmesi için gerekli on sekiz işten birini yapmaktadır. İşbölümü, ihtisası artırır, yeni buluşlara yol açar, zaman kazandırır ama, bir yandan da işçiyi otomatlaştırarak körleştirir, kişiliğini yok eder. Eskiden tek başına herhangi bir şeyi yapabilen sanatçı işçi, artık kocaman bir makinenin küçük bir vidası kadar önemsizleşmiştir. Smith, ekonomi alanına, çok önemli bir düşünce getiriyor: Değeri yaratan, emektir... Smith, işçinin, ilkel ekonomi çağında emeğinin tam karşılığını aldığını, şimdiyse bunu alamadığını söylemektedir. Eskiden, işçi ya da çiftçi, emeğiyle ürettiği bütün ürünlerin tek sahibiydi. Şimdiyse, sermayenin yardımı olmaksızın üretmesi mümkün bulunmadığından, elde ettiği ürünün bir kısmını sermayeye bırakmak zorundadır. Bununla beraber Smith, bu durumu, tüzeye ve töreye (adalet ve ahlak) aykırı buluyor. Smith'e göre üç türlü fiyat vardır: Gerçek (réelle), doğal (naturelle) ve piyasa (courant) fiyatları... Gerçek ve doğal fiyatlar, yerine göre ad alan aynı özü taşırlar ve piyasa fiyatını doğururlar. Piyasa fiyatı, arz ve talebin karşılaşmasıyla belirir. Smith, ilk kez, sermayeyi durgun ve değişir (sabit ve mütehavvil) olmak üzere ikiye ayırmakta ve aralarındaki farkı göstermektedir. Makineler, avadanlıklar, işletme yapıları ve çeşitli bilgiler durgun sermaye; ham ve yapılmış maddelerle para değişir sermayedir. Kazanç, müteşebbisin karıyla sermayenin faizidir. Smith'e göre zenginleşmiş memleketlerde kazanç azalır, işçi ücretleri yükselir. Bundan başka, işçi ücreti en az geçim çizgisiyle sınırlanır ve bunun altına düşemez. Üç türlü gelir vardır: Kazanç, rant, ücret... Bütün öteki gelirler bu üç gelirin değişik görünüşlere bürünmesinden başka bir şey değildirler. Üretimde bir denge eğilimi vardır, bu dengeyi sağlayan, kazançtır. Sermaye ve işgücü, kazanç getirmeyen alandan kaçar ve denge böylelikle sağlanmış olur. Adam Smith, nüfus sorunlarında da yeni görüşler ilerisürmektedir: Nüfus azsa, piyasaya işçi arzı da azdır. O zaman işçi ücretleri yükselir, bu da doğumu artırır. Nüfus çoksa bu olayın tersi gerçekleşir. Smith, para konusunda da bu dengenin sözünü etmektedir. Ona göre para da bir maldır ve mal değiştirme (emtia tedavülü) yasaları para alanında da geçerlidir. Devlet, ekonomik alana karışmamalı, kişisel çıkarları serbest bırakmalıdır. Devletin bu konudaki tek görevi, mülkiyeti savunmaktır. Kapitalistler, işçilere insanca davranmalı, onlara iyi ücretler vermelidirler. Ulusların zenginliği böylelikle gerçekleşebilir. Adam Smith, Ulusların Zenginliği (The Wealth of Nations) adlı ünlü yapıtının ikinci bölümünü şu sözlerle bitirmektedir: Üretim ve yoğaltım denkleşmesi, bir ulusun sürekli olarak yararına, ticaret denkleşmesiyse sürekli olarak zararına bulunabilir. Bir ulus, üst üste belki yarım yüzyıl ihraç ettiğinden çok değerde ithalde bulunabilir. Bütün bu süre içinde giren altınla gümüş oradan bir çırpıda, olduğu gibi dışarıya gönderilebilir. Yerine, türlü kağıt para geçtiği için, memleketin elden ele dolaşan parası gitgide tükenebilir. Hatta alışveriş ettiği uluslara karşı yüklenmiş olduğu borçlar boyuna artabilir. Gene de gerçek zenginliği, toprağıyla emeğinin yıllık hasılasının değişebilir değeri, aynı süre içinde pekala artabilir. Şu son [sayfa 312] patırtıların başlamasından önce (1775) Kuzey Amerika'daki sömürgelerimizin durumu ve bunların memleketimizle (İngiltere) yaptıkları ticaret, bunun hiç de imkansız bir şey olmadığını göstermektedir. Adam Smith, görüldüğü gibi, katıksız bir liberal, sermayeci, sömürgecidir. Yukarda sayılan bütün dengeleri ekonomi alanındaki tam serbestliğin sağlayacağına inanır. İleride, sosyalistler, hem onun değerli görüşlerinden yararlanacaklar, hem de onu kıyasıya eleştireceklerdir. Daha şimdiden, birçok konularda çelişmeye düşmekle; değeri yaratan emektir, dediği halde sonradan değer yaratıcıları arasına toprak ve sermayeyi de katmakla, kullanma değeriyle değiştirme değeri arasındaki kökten ilişkiyi görememekle, emeğin ürününü sermayeyle paylaşmasını erdeme aykırı bulduğu halde sonradan sermayenin emeğin verimini artırdığını ilerisürmekle, rant konusunda gereken açıklığı bulamamakla, müteşebbisle sermayeciyi ve karla faizi birbirine karıştırmakla suçlandırılmaktadır. Klasik okulun ikinci yazarı, Protestan papazı Robert Malthus (1766 -1834), Essay on the Principle of Popcıfation (1798) adlı yapıtında bir nüfus yasası ileri sürmüştür. Bu yasaya göre, insanlar geometrik bir oranla (2, 4, 8, 16... olarak), tarımsal üretim aritmetik bir oranla (1, 2, 3, 4... olarak) artmak eğilimindedir. Bu yüzden, insan üremesi tarımsal üretimle sınırlanmıştır. Açlık ve sefaletle bunların doğurduğu ölümleri artıran ve doğumları azaltan her türlü kötülükler doğaldır. Tarımsal üretimin sınırlamasından doğan bu kötülükler engellemese insanların üremesi besin üretimini aşar ve insanlık aç kalır (İbid, c. i, s. 1-29). İnsanlar eşit olmamalı, yoksullara yardım edilmemeli ve ölümleri önleyici tedbirler alınmamalıdır, "her eşitlik sistemi sonunda yoksulluk ve sefalete varır" (İbid, c. II, s. 151). Osmanlı devleti, kötü yönetimi ve zulmüyle tarımsal üretimi ve dolayısıyla nüfusu sınırlamıştır (İbid, c. i, s. 211). İşçi ücretlerinin en az geçim çizgisinde bulunması kaçınılmazdır, çünkü ücretler artarsa nüfus da artar ve ücretler zorunlu olarak gene en az geçim çizgisine iner. İngiliz oligarşisinin çıkarlarına uygun bulunan Malthus'ün bu savı geniş çapta tutulmuş ve desteklenmiştir. Malthus ekonomik bunalımları da nüfus yasasındaki mantıkla açıklamaktadır. Bunalımların üretimin satın alma gücünden daha büyük bir hızla artmasından doğduğunu; üretimle tüketim arasındaki bu dengesizliği gidermek için nasıl nüfus yasasında insanları ölüme bırakmak gerekiyorsa parayı da öylece üretici olmayan amaçlara bırakmak gerektiğini söyler. Eşdeyişle, nasıl insanların bir bölümünü öldürmek gerekiyorsa paranın da öylece bir bölümünü öldürmek gerekir. Görüldüğü gibi, Malthus, anamalcı çoğalmayı sezmiş, ama nerede bir çoğalmaya rastlamışsa hemen onu yoketmek gerektiğini ilerisürmüştür. Doğal düzen insan artışına karşı yoksulluğu ve ahlaksızlığı, para artışına karşı da eğlenceyi ve lüksü koyarak dengeyi sağlamaktadır. İnsanların buna karışmamaları ve bu dengeyi bozmaya çalışmamaları yeter. Liberalizmin bırakınız yapsınlar formülünü bırakınız ölsünler formülüne dönüştüren Malthus'ün bu savları, kısa bir süre içinde, pratikle yalanlanmıştır. XIX. yüzyılda teknik yenilikler, üretimi, değil aritmetik, geometrik bir oranı da aşan bir hızla artırmış ve toplumu, nüfus artışı değil, üretimin [sayfa 313] artışı tedirgin etmiştir. Bunun sonucu olarak da, doğumları azaltmak yerine, aşırı üretimi azaltmak yoluna gidilmiştir. Kaldı ki Malthus'ün nüfus yasası, keyfi ve bilimdışı bir konuta dayanmaktadır; insanların geometrik ve tarımsal üretimin aritmetik bir oranla arttığı hiçbir zaman tanıtlanmamıştır. Bu varsayımın her bakımdan yanlışlığı, gittikçe çoğalan insanlığın gittikçe artan ihtiyaçlarını giderecek bütün araçları sağlamasıyla da meydana çıkmış bulunmaktadır. Evrensel gelişme, artan her ihtiyacın onu karşılayacak aracı da birlikte getirmesiyle sürüp gitmektedir. Malthus, insansal ilişkileri, ne doğa yasalarına ve ne de tarih yasalarına dayanan, bilimdışı sayısal ilişkilere, dönüştürmüş ve böylelikle de sözde emekçi sınıfının yoksulluğunu ve savaşın kaçınılmazlığını açıklamıştır. Demek ister ki, emekçilerin çektikleri sefalet de, savaş da anamalcılığın suçu değildir; bunlar doğa yasalarının zorunluğuyla olmaktadır. Klasik ekonomi okulunun çok değerli bilginleri oldukları halde bir Smithçilik'ten, bir Ricardoculuk'tan söz edilmeyip günümüzde bile ikide bir Maltüsçülüğün ilerisürülmesinin nedeni budur. Papaz Malthus'ın bu bilimdışı varsayımı -nüfus kuramcılarının büyük çoğunluğu Protestan papazlarıdır-, açlık ve yoksulluğun, anamalcı üretimin zorunluğu değil, bir doğal zorunluk olduğunu tanıtlama gayretine dayanır. Hindistan kumpanyası hizmetinde olan ve verdiği derslerin ücretini bu kumpanyadan alan papaz Malthus'a göre açlık da, yoksulluk da doğaldır, mukadderdir, hiçbir güç bunları önleyemez, devlet bu konuya boşuna müdahale etmemelidir (liberalizm). Yoksulları koruma yasaları (İng. Poor Law), nüfus artışını sağlamak ve yoksulluktan ölümlere engel olmakla, topluma kötülük etmektedirler. İnsanların ve besinlerin gerekli oranları Tanrıca düzenlenmektedir ve devlet, beceremeyeceği bir işe karışmaması gerektiğinden başka, Tanrının işine de burnunu sokmamalıdır. Klasik okul adı altında toplanan liberal kapitalistlerin en ünlü kuramcısı David Ricardo'dur (1772- 1823). Bodin'in XVI. yüzyılda sezdiği para miktarıyla fiyat arasındaki kökten ilişkiyi Ricardo gün ışığına çıkarıyor: Kağıt paradaki değer düşüklüğü, kağıt para miktarının çoğalmasıyla orantılıdır (enflasyon). Buna karşı, yeni bir altın madeninin bulunması altını çoğaltarak altının değerini düşürür ve böylelikle mal fiyatlarını yükseltir. Öyleyse paranın değeri, para miktarıyla belirlenir (miktar kuramı, theorie quantitative). Ricardo, buna, çok ilgi çekici bir düşünce de ekliyor: Piyasadaki parayla piyasadaki malların birbirlerine tam uygun bulundukları ideal bir durumda değerli madenlerin değiştirme değerleri bunları çıkarmak için harcanan emeğin değerine eşittir. Örneğin, böyle bir durumda, gümüşün gramı beş lira ederken, altının gramı on lira ediyorsa, altını çıkarmak (istihsal etmek) için gümüşe harcanan emeğin iki katı harcanıyor demektir. Ricardo'ya göre, böyle ideal bir durumda, paranın değeri bile emeğin tam karşılığı olmaktadır. Değeri yaratan, emektir (sây, işgücü; XVII. yüzyılda John Locke'un bu sonuca pek yaklaştığı hatırlardadır). Ricardo'ya göre, uluslararası ticaret, piyasanın gerektirdiği para miktarını otomatik olarak dengeler. Ancak, bunun için, paranın ya değerli maden, ya da değerli maden karşılığı kağıt olması ve dış ticaret fiyatlarının tam bir serbestlik içinde belirmesi gerekir. Böyle bir durumda ne enflasyon olur, ne de deflasyon. [sayfa 314] Karşılıksız kağıt paraysa önemlidir ama, her bakımdan da tehlikelidir. Para çıkarmak, bir devlet bankasının işi olmalıdır (liberal Ricardo'nun kural dışı tek önerisi budur). Banka, karşılık miktarınca kağıt para çıkarabilir. Ancak bu karşılık da değerli külçeler halinde olmalıdır ki halk ikide bir kağıt parasının altın ya da gümüşle değiştirilmesini isteyemesin, bundan sadece büyük tüccarlar -ticaret dengesini düzeltmek için- yararlanabilsin (birçok memleketler, Ricardo'nun bu öğüdünü hala tutmaktadırlar). Ricardo, değişmez bir değer ölçüsünün bulunamayacağı kanısındadır. Değeri yaratan emektir, sermaye de değer yaratır ama, sermaye, birikmiş bir emekten başka bir şey değildir (Ricardo'nun, aynı sonuca vardığı halde sonradan vazgeçen Adam Smith'e göre, büyük başarısı bu düşüncededir; Smith, sermayenin birikmiş bir emek olduğunu sezememişti). Bu kural, yeniden üretilebilen mallar için doğrudur, diyor Ricardo. Sanat ürünleri, antika eşya, eskitilmiş şarap gibi bir daha üretilemeyecek malların değerini nedret yasası düzenler. Her malın tek fiyatı vardır, bu tek fiyat da o malın en kötü ortamda üretilmesi için gerekli emeğin karşılığıdır (çünkü, en kötü ortamdaki emeğin değeri karşılanamazsa, o mal bir daha üretilemeyecektir). Rant, fiyatı belirlemez. Çünkü rant, salt bir değer değildir (Anderson ve Malthus gibi yazarlar rantın, doğanın verim gücüyle belirlenen salt bir değer olduğunu söylemişlerdi). Rantı ancak yüksek verimli topraklar elde edebilir, çünkü rant bu verim farkından doğan görece (izafî, tefazulî) bir değerdir. Piyasaya yakın olmak, daha verimli bulunmak gibi avantajlardan yararlanan işletmelerin maliyet fiyatı, kötü durumdaki işletmelerin maliyet fiyatından elbette daha düşük olacaktır. Oysa, her malın tek fiyatı vardır ve piyasa fiyatı, en kötü durumdaki emeğin fiyatıdır. İyi işletme, piyasa fiyatıyla kendi maliyeti arasındaki farktan yararlanacaktır ki işte bu fark ranttır (rant kuramı da Ricardo'nun büyük başarılarından biridir). Ricardo, sermayeciye pek önem verdiği ve onu ekonomik yaşamın yöneticisi saydığı halde toprak sahiplerini toplumun parazitleri olarak adlandırmaktadır. Bu parazitlerle burjuva sınıfı arasındaki büyük çatışmayı da açıkça ortaya koyuyor: Endüstrinin gelişmesi şehirleri genişletir ve besin ürünleri gereğini artırır. Bu yüzden, besin ürünlerinin fiyatlarıyla toprak kirası sürekli olarak artar. Sonundaysa, sermayenin ve işgücü gelirinin (kar ve ücretlerin) büyük bir parçası toprak sahiplerinin cebine girer, hem de sadece topraklarını kiralamakla yetinip hiçbir iş görmedikleri halde... Besin ürünlerinin fiyatları artarsa işçi ücretleri de artar, çünkü işçi ücretleri en az geçim çizgisinin altına düşemez. Buysa, sermayecinin kazancının azalması demektir, çünkü işçi ücretleriyle kazanç ters orantılıdır. Öyleyse endüstrinin gelişmesi, sermayecinin değil, parazit toprak sahiplerinin cebini dolduruyor demektir. İşte, 1789' büyük Fransız Devrimi'ni gerektiren ekonomik çatışma. Görüldüğü gibi Ricardo, kapitalist. ya da Marksist olsun, çağdaş ekonominin temellerini atan çok önemli bir kuramcıdır. Kimileri, böylesine güçlü bir kuramcının akademik yoldan, üniversite kürsülerinden gelmemiş olmasını şaşkınlıkla karşılamaktadırlar (borsacı ve işadamıydı). Ricardo, işçi sınıfını iş hayvanları, avadanlıklar, fabrikalar gibi bir üretim aracı saydığı halde sermaye kazancıyla işçi ücretleri arasındaki ters orantıyı yakalamıştır. [sayfa 315] Burada, bir zamanlar ekonomi dünyasını bir hayli uğraştıran pek ilginç bir tartışmayı da belirtmemiz gerekir: Geleceğin neo merkantilistleri klasik akulun İngiltere'nin dünya egemenliğini sağlamak için kasıtlı olarak yanlış kuramlar kurduklarını ilerisürmüşler, geleceğin neo klasikleri de neo merkantilistleri Almanya'nın dünya diktatörlüğünü hazırlamakla suçlamışlardır. Bir bakıma, yukarda sayılan klasik okul kurucularının tümü (Smith, Malthus, Ricardo) İngiliz, neo merkantilistlerin tümü Almandır. Ancak, anlatmak üzere bulunduğumuz bir de Fransız klasiği vardır ki, bu açıdan, durumu bir hayli ilginçtir. Bu klasik, Jean Baptiste Say'dır (17671832). Say, koyu bir dev(etçilik düşmanı, aşırı bir serbestçilik dostudur. Ona göre arzın tümü, talebin tümüne eşittir. Öyleyse, ekonomik çöküntüyü gerektirecek bir üretim çoğalışı (surproduction) söz konusu olamaz. Olsa olsa, herhangi bir malın satışında gevşeklik olabilir ki bu da piyasanın tam serbestliği halinde hemen dengesini bulur. Çünkü, her mal, karşılığı olan bir malla değiştirilmek için üretilir. Her üretim, bir başka üretimin hem nedeni, hem sonucudur. Daha açık bir deyişle, karşılığı üretilmeyen mal, esasen üretilemez, bu yüzden; de üretim çokluğu olayı imkansız bir kuruntudur. Say'ın getirdiği bir başka yenilik de, Adam Smith'in birbirine karıştırdığı sermaye geliri faiz'le müteşebbis geliri kâr'ı kesinlikle ayırmasıdır. Bu Fransız klasiğini, hemen ardından, gene bir İngiliz klasiği izliyor. John Stuart Mill (18061873), kendinden sonrakileri felsefe açısından da etkileyen (örneğin, pragmatisme) önemli bir düşünürdür. Mill, gelirlerin bölüşümünü kıyasıya eleştirmiş, miras hakkının kaldırılmasını önermiştir. Ancak, insan eşitliğinin miras kurumunun kaldırılmasıyla hemen gerçekleşivereceğini sanmaktadır. Bundan başka, Mill, üretim kooperatifleri kurulmasını önermekte, toprak rantının devletleştirilmesini (socialisation) savunmakta, hiç değilse yüksek bir toprak vergisi alarak rantın ortadan kaldırılmasını istemektedir. Bu pek ileri devletçi düşüncelerini, tam bir serbestlik düşünceleriyle nasıl bağdaştırdığı ilk bakışta yadırganabilir. Burada, Mill'in felsefeci kişiliği işe karışmaktadır. Mill, faydacıdır. Bireylerin çıkarını toplumun çıkarında, toplumun çıkarını da bireylerin çıkarında bulmaktadır. Sonraları, pragmacı felsefenin bir hayli geliştirdiği gibi, Mill'e göre insanları, kişisel çıkarları yönetir. Mill'i, gerektiği hallerde toplumsallaştırma düşüncelerine götüren işte bu temel anlayışı olmuştur. Gerçekte Stuart Mill, ekonomik dengenin tam bir rekabet serbestliği içinde gerçekleşebileceğine inanmaktadır. Bu açıdan, fiyat ve uluslararası ticaret konularında, yeni görüşler ortaya atmıştır: Arz ve talep fiyat dalgalanmalarını, fiyat dalgalanmaları da arz ve talebi etkilemektedir. Arz biraz fazlalaşınca fiyat düşer, fiyatın düşmesi talebi çoğaltır ve dolayısıyla arzın gereken çizgiye inmesini sağlar. Talebin biraz fazlalaşması halinde de durum aynıdır. Öyleyse, diyor Mill, fiyat, arz ve talebi dengede tutan bir güçtür. Bununla beraber, arz ve taleple fiyat arasındaki yükseliş ya da alçalışlar aynı oranda değildir, oranın derecesi (nispetin mikyas'ı) malların cinsi ve karşılayacağı ihtiyaç gibi çeşitli etmenlere bağlıdır. Uluslararası ticarette de faydayı, ihracatta değil, ithalatta bulmaktadır (merkantilistleri hatırlayınız). Çünkü, diyor Mill, ihracat, bir memlekette üretilemeyen ya da çok [sayfa 316] pahalı üretilebilen malların ithalini sağlamak için yapılır. Öyleyse, bu konuda önemli olan, tüccarların hangi malı getirmekten daha çok kâr edecekleri sorunu değil, tüketmek için hangi malın gerekli bulunduğu sorunudur. Kök anlamında ticaret kavramı bulunan merkantilizm, daha XVI. yüzyılda devletçi bir sistem olarak belirmeye başlamıştı (Bodin'i hatırlayınız). Bütün serbestçi sistemlerin karşısında, çeşitli kılıklara bürünmüş de olsa, onu bulmak mantık gereğidir. Şimdi de karşımıza neo-merkantilizm adı altında iki yeni kılıkla çıkmaktadır: Romantik ve ulusçu... Her iki kılık da Alman düşüncesinin ürünüdür. Romantik neo-merkantilist okulun en ünlü yazarı Adam Müller (1779-1829), örnek bir devletin yüceliğini öne sürmektedir. Ona göre devlet, töresel ve organik bir birliktir ve her alanı kapsamaktadır (l'Etat totaliste). İnsanın varlığı devletin varlığına bağlıdır. Ekonomi, serbest bir alanda at oynatamaz. Ekonominin düzenleyicisi devlettir. Ulusal zenginlik (milli servet), sadece maddesel ürünleri değil, düşünsel ürünleri de kapsar. Bütün düşünce alanlarında çalışanlar da, tarımcı ve sanayiciler kadar, üreticidirler. Sermaye kavramında, sadece maddesel sermaye değil (capital physique), düşünsel sermaye (capital intellectuel) de vardır. Müller ve F. V. Baader (1765-1841) gibi düşünürlere romantik denmesinin nedeni, rasyonalist felsefeye karşı ve mistik eğilimli olmalarıdır. Ulusçu neo-merkantilist okulun en ünlü düşünürü Frederic List (1789-1846), klasikleri, bireyci olmakla ve tarihsel gelişmeye önem vermemekle suçlandırmaktadır. List'e göre, bireyle insanlık arasında tarihsel bir gelişimi olan bir de ulus vardır ki, ekonomik alan asıl onun gerekleriyle düzenlenir. Çünkü uluslar arasında sürekli bir barış düşünülemez, klasik okulun bütün yasaları böylesine düşsel bir barışın varlığı üstüne kurulmuştur, bu varlık gerçekleşmeyeceğine göre, o yasaların hiçbir değeri yoktur. List'e göre tarihsel gelişim şu sırayı izlemiştir: İlkçağ (vahşet), çobanlık çağı, tarım çağı, tarım-manüfaktür çağı, tarım-manüfaktür-ticaret çağı... Ulusları bu son ve yetkin çağa ancak devlet eriştirebilir. Uluslararası ilişkiler, klasik mekanizmanın işlemesine engel olurlar. Ekonomik düzen, ancak ulus içinde ve devlet yöneticiliğiyle gerçekleştirilebilir. Devlet korumaz ya da koruyamazsa, gelişmiş bir yabancı sanayi, gelişmemiş ya da az gelişmiş ulusların ilerlemesine kesinlikle engeldir. List, sadece sanayi ve ticaret alanında kalmamakta, bu konuda ulusun bütün üretici güçlerinin seferber edilmesini öğütlemektedir. Bununla beraber, List için de amaç, ticaretin tam bir serbestliğe kavuşacağı uluslararası sonsuz bir barıştır. Devlet koruyuculuğu, bu amaca götürecek olan bir araçtır. Kişi, bugünün çıkarını geleceğin yararı uğruna harcayamaz. Bunu ancak devlet yapabilir. Sanayisiz, tarımsal bir devlet tek bacakla yürümeye çalışan bir insana benzer. Bu bakımdan, herhangi bir ulusu, tarım çağından sanayi çağına geçirebilecek bir savaş bile, mutlu bir olaydır. Romantik ve ulusçu neo-merkantilizm -ki görüldüğü gibi, eski merkantilizmden bir hayli farklıdır- gerçekte, ünlü Alman filozofu Johann Gottlieb Fichte'nin (17621814) kurduğu kapalı ticaret devleti (l'Etat commercial ferme, 1800) temeli üstünde yükselmektedir. Fichte, otarşik ekonominin en yetkinini meydana koymuş [sayfa 317] bir düşünürdür. Fichte'ye göre para, bütün gücünü devletten alır. İnsan, ancak toplum içinde bir varlıktır. Öyleyse devlet, insan varlığına anlam veren bir kuruluştur. Ulusal gelişme, kapalı bir ticaret devleti içinde mümkündür. Müller ve List''in kökleri büyük düşünür Fichte'de bulunmaktadır. Fichte, ünlü yapıtını yayımladığı zaman, Müller yirmi bir, List on bir yaşındaydılar. Bu arada, yaptıkları tarih araştırmalarıyla ekonomik olayların daha iyi anlaşılmasına yol açan tarihçi okuldan da sözetmek gerekir. Titiz araştırıcılar olan bu okul düşünürleri, ekonomi alanına göreciliği (relativisme, izafîlik) getirmişlerdir. Altı çizilmesi gereken bir düşünce olarak, özetle, şunu söylemektedirler: Ekonomik yasaların ve eğilimlerin geçerliği belli tarihsel devrelere bağlıdır. Her eğilim, belli tarihsel koşullar içinde geçerlidir. Öyleyse, gerçeklerin meydana çıkarılması için, karşılaştırmalı bir yöntem (mukayese usulü) kullanmak gerekir... Tarihçi okul düşünürlerine örnek olarak W. Roscher, C. Schmoller, B. Hilldebrand, F. Knapp, K. Knies, G. Gohn, Vagner, Schaeffle, L. Brentano, Took, Leslie ve Ashley gösterilebilir. Tarihçi okul, Alman üniversitelerinde büyük etkiler yapmıştır. Örneğin, Schmoller (1838-1917), ekonomi bilimini dogmatik kadercilikten (liberallerin doğal, ezeli ve ebedi yasalarından) kurtarmaya çalışmıştır. Ne var ki bütün bu çabalar, bilimsellikten uzak oldukları ölçüde kaba ya da ham kalmaya mahkumdular. Metafizik ve idealist bir alanda at oynatıyorlardı. Bu yüzden de bilimsel gerçekleri meydana koyamadılar. Toplumsal yaşamda neler olup bittiğini ve neden böyle değil de şöyle olup bittiğini bir türlü açıklayamadılar. XIX. yüzyılın ikinci yarısı, bilimin, toplumun her alanını, en ince ayrıntılarına kadar, ışıl ışıl aydınlattığı bir çağdır. İnsan düşüncesi metafizik ve idealist spekülasyonlardan kurtulmuş, toplumsal yaşamın ve onun temeli olan ekonomik yaşamın tüm gerçeklerini öğrenmiştir. Ama bunun doğal bir sonucu olarak da bu gerçeklerin öğrenilmesinden çıkarları tehlikeye düşenler, metafiziğe ve idealizme büsbütün sarılmak zorunda kalmışlardır. Kaba ekonomi, yeni biçimlere. dönüşerek sürüp gitmektedir. Bilimselliğin gittikçe gelişip yayılması ve süregelen ekonomik düzenin zorunlu çelişkilerinin gittikçe gerginleşmesi üzerine idealist ekonomi kuramcıları, ekonomik değerin insan emeğinden doğduğu gerçeğini gizlemek için öznel bir kuram geliştirmek gereğini duymuşlar ve marjinalcilik (Fr. Marginalisme) adı verilen yeni bir değer kuramı ilerisürmüşlerdir. Bu anlayışın kurucularından Stanley Jevons bunu açıkça söyler, Toplumsal Ekonomi Kuramı adını taşıyan ünlü yapıtında şöyle der: "Sayıları gittikçe artan ve örgütlenme güçlerini geliştiren işçi sınıfımız siyasal ve ekonomik özgürlüğümüzün gelişmesini durdurmaya yöneltilebilirler. O halde emeğin hiçbir biçimde değeri yaratmadığını ortaya koyan bir kuram geliştirmeliyiz" (İbid, 4. baskı, s. 164-165). Bu kuram, eski ihtiyaç kuramı'yla eski fayda kuramı eski nedret kuramı'yla birleştirilerek ortaya atılmaktadır. Bu anlayışa göre, bir malın, azlığı ya da çokluğundan ötürü değişik ihtiyaçlarda kullanılmasıyla belirlenen son biriminin faydası (ki buna marjinal fayda adı verilmiştir, okulun. adı da buradan türetilmiştir) onun değerinin ölçütüdür. Böylelikle ekonomik değer, üretim [sayfa 318] alanından tüketim alanına ve nesnellikten öznelliğe kaydırılmaktadır. Bu anlayışa göre, bir malın değeri, malın kendisinde bulunan bir şey değil, malın alıcısında bulunan bir şeydir. İsviçreli Leon Walras, Avusturyalı Karl Menger ve İngiliz Stanley Jevons'un kurdukları bu okula sübjektivist okul ve neo-klasik okul da denir. İzdaşları yöntem ayrılığı yüzünden psikolojik okul ve matematik okul adları altında iki kola ayrılmıştır. Psikolojik okul, son birimin yararını, tüketicilerin ruhsal eğilimlerine göre ölçer. Matematik okulsa bunu matematik formüllere bağlamaya çalışır. Her iki okulun da amacı; bir malın, o mala duyulan ihtiyaç, o malın sağladığı fayda ve o malın az ya da çok bulunurluğunu saptayarak kullanma değeri'ni hesaplamak ve bu kullanma değeri yoluyla değiştirme değeri'ni bulmaktır. Marjinal sözcüğü, burada, son (Ar. Nihai) anlamındadır. Klasik ekonomiciler değeri üretim maliyeti'nde buluyorlardı. Bu, yanlış olmasına rağmen nesnel bir anlayıştı. Marjinalciler değeri fayda'da bulmaktadırlar ki bu öznel bir anlayış olmakla büsbütün yanlıştır. Bu demektir ki, değer, artık, üretim alanında değil, tüketim alanında aranmaktadır. Bu anlayışa göre üreticinin, değerin belirlenmesinde, tüm belirleyici olmak bir yana, hiçbir rolü yoktur. Örneğin çöldeki bir insan için, bir testi suyun -ikinci testinin bulunamayacağını varsayarsak- son damlasının değeri (marjinalistlerin deyimiyle marjinal değeri) paha biçilemeyecek derecede büyüktür. Oysa çeşmeleri gürül gürül akan bir kentte su bedavadır, çünkü marjinal değeri sıfırdır. Etin değeri ekmeğin değerinden yirmi kat fazlaysa, son lokma et son lokma ekmekten yirmi kat fazla değer taşıyor demektir. Deniz çok boldur ve bu yüzden bedavadır, ama denize girilebilecek yerler azsa oralarda plajlar kurulmaya ve deniz ona duyulan ihtiyaçla az bulunurluğu oranında değerlenmeye başlar. Bu hesap, mallarda böyle olduğu gibi, hizmetlerde de böyledir. Örneğin marjinalcilere göre müteşebbisler işçilerden daha çok kazanırlar, çünkü müteşebbislerin hizmet türü işçilerin hizmet türünden daha nadirdir (bkz. J.-B. Say, Oeuvres Diverses, s. 80). İşçilerin de marjinal üretkenlikleri, aldıkları ücrete eşittir. Her işçi saat başına, ücretine eşit bir değer üretir (bkz. H. Denis, Valeur et Capitalisme, s. 85-6). İşçinin ücreti, bu anlayışa göre, çalışma süresinin son biriminin ürünüyle belirlenmektedir. Ne var ki, anamalcı üretimde anamalcılar, marjinalcilerin bütün bu öğrettiklerine rağmen, maliyet hesaplarını klasik bilgilere göre yapmakta devam etmektedirler (bkz. Alderer ve Mitchell, Economics of American Industry, s. 128). Paris Hukuk Fakültesinde yapılan bir tartışmayı toplayan Le Fonctionnement des Entreprises Natonalisees en France'ta şöyle yazılıdır: "Çeşitli anketlerin, özellikle Hall ve Hitch'in yaptıkları anketlerin gösterdiği gibi işletmeler, marjinal fiyatlarını bilmemekte, önceden tasarlanmış bir kar marjı ekleyerek ortalama toplam maliyete göre hüküm vermektedirler" (s. 261). Bunun nedeni çok açıktır: Çünkü, marjinal değer hesaplanamaz. Nitekim, marjinalciler, üretim mallarının marjinal değerini, 1871'den bu yana yüzyıl geçtiği halde hala hesaplayamamışlardır. Örneklerini hep tüketim mallarından, özellikle de lüks tüketim mallarından seçmektedirler (bkz. Leon Walras, Abrege des Elements d'Economie Politique). Klasik liberaller değerin belirlenmesi için değiştirme değeri'ni temel aldıkları [sayfa 319] halde marjinalciler, bunun tam tersini, kullanma değeri'ni temel almışlardır. Onlara göre değiştirme değeri, kullanma değerinin -yani malın faydasının- ürünüdür. Oysa kullanma değerini de nicelik olarak dile getiremediklerinden kullanma değerinin karşıladığı ihtiyacı miktarca saptamaya çalışmaktadırlar. Ne var ki bir insanın bedava olan havaya, çok değerli olan elmastan çok daha fazla ihtiyacı vardır. Bunun içindir ki marjinalciler, doğrudan doğruya ihtiyacın niteliğini değil, tatmin edilmeyen ihtiyacın son biriminin niceliği'ni ölçmeye çalışmışlardır. Marjinalcilerin, klasik ekonomiyi tersyüz etme çabalarının nedeni de çok açıktır ve bunu kendileri de açıklamaktadırlar: Paris komünü hareketinden (1871) sonra ciddileşmiş bulunan toplumculuk tehlikesini saf dışı edebilmek için, onun dayandığı bütün klasik ve liberal temelleri de kökünden değiştirmek gerekmiştir. Bunun için de, bütün klasik anamalcı ekonominin dayanağı olan üretimden hareket yerine, marjinalcilik (1871), tüketimden hareket etmeyi yeğlemiştir. Marjinalcilik, böylelikle, Hermann Oossen ve Richards Jennigs'in hazırladığı temeller üstünde Walras, Jevons ve Menger tarafından toplumculuğu kökünden yıkma gayretiyle kurulmuştur. Onları, Anglo-Amerikan okulundan Alfred Marshall, J. B. Clarck; Avusturya okulundan F. von Wiesser; Lozan okulundan Vilfredo Pareto izlemiştir (bkz. W. Stark, The History of Economics in its Relation to Social Development). Faydanın ölçülüp ölçülemeyeceği aralarında tartışma konusudur. Sencer Divitçioğlu şöyle yazmaktadır: "Marjinal ve neo klasik okul temsilcilerinden çoğu faydanın kardinal olarak ölçülebileceğine inanmışlardı. Marshall'e göre bir malın azalan marjinal fayda eğrisiyle o malın talep eğrisi özdeş olduğundan mala atfedilen fayda, dolaylı olarak fiyatlarla ölçülebilir. Talep edilen mal miktarının azalan marjinal faydanın bir fonksiyonu olduğunu kabul eden Marshall'ın kısmi analizine karşılık, Lozan okulundan Pareto faydanın ordinal olup ölçülemeyeceğini savunmuştur. Maldan talep edilen miktar yalnız o malın faydasının bir fonksiyonudur. Böylece kıymet teorisinde kısmi analiz bir yana bırakılmış, genel analiz uygulanmaya başlanmıştır. Bu görüş tarzına göre, birey, karşılaştığı mallar karşısında bir seçiş yapmak zorunda kalacaktır. Birey, seçişini yaparken, kendisine maksimum faydayı, yahut başka bir deyişle maksimum tatmini sağlayacak birleşimi arayacaktır (bkz. Mikro-iktisat, İstanbul 1971, s. 3, 4). Marjinalcilik, değerin her mal için ayrı ayrı belirlenmesi gerektiğini ilerisüren, mikro ekonomik bir anlayıştır. Değeri, üretim maliyetlerinin ürünü değil, aranımın bu üretim maliyetleri üstündeki etkisinin ürünü sayar. Yani, değeri aranım belirler. Ernest Mandel şöyle yazmaktadır: "Ricardo'nun ortaya attığı ve Marx tarafından geliştirilen toprak rantı teorisi, ondokuzuncu Yüzyılın ikinci yarısında emek değer teorisini mesele haline getiren marjinal değer teorilerinin hareket noktasıdır: Marx'ın toprak rantı teorisine göre gerçekte, tarımsal ürünlere talep, son tahlilde bu ürünlerin fiyatını belirler. Bu toprak rantı teorisinin genel bir değer teorisi haline getirilmesi iki tahlil hatasından ileri gelmektedir: Önce, toprak rantını yaratmış olan toprak mülkiyetinin özel şartlarını hesaba katmıyor. Sonra, kapitalist rejimde toprak mülkiyeti, sermaye mülkiyeti ve işgücü mülkiyeti ile ilgili kuramsal bakımdan farklı şartları göz önünde tutmuyor. Toprak rantı, toprak üretim sürecinin [sayfa 320] temel bir unsuru olduğu için doğmaz. Bu, toprakla bu üretim süreci arasına, bu üretim sürecinde yaratılmış toplam gelirlerden öşrü keyfi olarak isteyen bir toprak sahibinin girmesinden doğar. Üretim süreci içinde yaratılmış gelirler hakkında bir teori ortaya atmak için bu öşrün veriliş tarzından hareket etmek büyük bir mantık hatasıdır (Mandel, Ekonomi Elkitabı, Orhan Suda çevirisi, c. i, s. 305-6). Marjinalciler liberaldir, çünkü kurmaya çalıştıkları sistem ancak toptan bir rekabet halinde işleyebilir (bu yüzden kendilerine neo-klasik adı verilmiştir). Böylesine bir rekabet alanında, bütün üretimin değerini belirleyen marjinal ürünün değeri; amorti edilen anamal ücret, faiz ve toprak halinde erir. Bu durum, marjinalist genel denge kuramıyla saptanmıştır (bkz. Walras, op. cit., s. 187-9). Ernest Mandel şöyle yazmaktadır: "Bugün, ekonomistlerin çoğu, neo klasik denge sisteminin gerçeklikten yoksun bulunduğunu kabul etmektedirler. Bu sistem, emekçinin ücretinin emek müddetinin son biriminin ürünü tarafından belirleneceği görüşünün saçmalığını ortaya koyan kapitalizmin özel kurumsal kadrolarını da kabul etmemektedir. Rekabetin dinamik karakterini ve bu rekabetin meydana getirdiği dengenin daimi sarsıntılarını kabul etmemektedir. Esas itibariyle statiktir ve dinamiğe olsa olsa dengeyi bozan bir unsur olarak kendi sisteminde yer vermektedir. Oysa gerçekte denge devamlı sallantı halindeki spazmodik bir ekonomik hareketin sadece geçici bir anıdır. Bu sistem ne periyodik buhranları, ne de yapısal buhranları açıklamaktadır. Kendi mantığı gereği emperyalizm fenomenini bile, daha doğrusu emperyalizmin kapitalizmin gelişme kanunlarıyla herhangi bir ilgisi bulunduğunu bile inkar etmektedir" (op. cit., c. II, s. 474-5). Gossen, doyurulmuş ihtiyacın son dozuna marjinal doz (Fr. Dose marginale) adını vermiştir. Gossen'e göre kimi mallarda doyma (tatmin) noktasına daha çabuk, kimi mallardaysa daha geç ulaşılmaktadır. Bu doz, her mal için başkadır. Örneğin lüks mallarda doyma noktası, marjinal doz, daha geç belirir. Bundan başka, bu doz, kişilere ve ihtiyaçlara göre de değişir. Bir kimse, aynı mala, ötekinden daha çabuk doyabilir. Yatırım malına eklenecek yeni bir birimin ona harcanacak paraya oranla getireceği kazanç yüzdesine de anamalın marjinal etkinliği (Fr. Efficacite marginale du cagital, Al. Grenzleistungsfaehigkeit des Kapitals, İng. Marginal efficiency of capital) denmektedir. Böylelikle anamalcı müteşebbisler, yatırım kararlarını etkileyen kar etme ölçütünü buldukları kanısındadırlar. Sürümün bir birim artmasıyla toplam gelirde kaydedilen artışa marjinal gelir (Fr. Revenu marginal, Al. Grenzerlös, İng. Marginal revenue) denmektedir. Bir üretim etmeni birimi eklendiğinde üretim toplamında görülecek artışa da marjinal ürün (Os. Marjinal hasıla, Fr. Produit marginal, Al. Grenzprodukt, İng. Marjinal product) adı veriliyor. Bir malın artan bir biriminin öteki malın bir ya da birkaç birimiyle değiştirilebilen niceliğine, marjinalcilik sözlüğünde marjinal ikame haddi denmektedir. Marjinalci anlayışa göre bu had, tüketicinin aynı yarar düzeyinde bir maldan bir birim vazgeçmesini karşılayan öteki malın nicelik oranıdır. Dışalım mallarına yönelen aranımın gelir artışına oranı da marjinal dışalım eğilimi (Os. Marjinal ithal meyli, Fr. Propension marginale a importer, Al. Grenzhang zum Einfuhr, İng. Marginal propensity to import) deyimiyle dilegetirilmektedir. [sayfa 321] Örneğin yüz milyonluk bir gelir artışı var, bunun yirmi beş milyonu dışalım mallarına yöneliyorsa, marjinal dışalım eğilimi dörtte bir oranındadır. Üretimde bir birim artışının daha önceki üretim giderlerine eklediği harcamaya marjinal maliyet (Fr. Cout marginal, Al. Grenzkosten, İng. Marginal cost) denmektedir. Diyelim ki, bir işletme günde dört makine yapıyor ve 50.000 lira harcıyor, günde beş makine yaptığı takdirde 57.000 lira harcarsa marjinal maliyet 7.000 lira demektir. Artan birimlerin maliyeti önce azalırken sonra artmaya başlar. Marjinal maliyetin bilinmesi demek, maliyetin azalma seyrinde en son birimin hangisi olduğunu bilmek demektir. Daha açık bir deyişle, örneğimizdeki işletme maliyeti artırmadan günde kaç makine yapabilecektir? Diyelim ki sekizinci makine biriminde maliyet artmaya başlıyor, demek ki bu işletmenin ekonomik verimi günde yedi makinedir. İşçi ücretlerini, son işçinin üretimde yarattığı artışla belirleyen görüşe de marjinal verimlilik kuramı (Fr. Theorie de marginale productivite) adı verilmektedir. Bu kuram, özellikle Alman ekonomicisi H. von Thünen ve Amerikan ekonomicisi John Bates Clark tarafından ilerisürülmüş, ufak tefek değişikliklerle bütün marjinalcilerce kabul edilmiştir. İşçi ücretlerinin nasıl saptanacağını gösterir. Bu anlayışa göre işçi ücreti, bir fabrikaya alınan son işçinin -marjinalist deyimle marjinal işçinin- sağladığı ürüne eşittir. Diyelim ki bu son işçi fabrikaya on liralık hasılat sağladı, öyleyse bütün işçilerin ücretleri on lira olacaktır. İngiliz marjinalisti Marshall bunu şöyle bir örnekle açıklıyor: "Yirmi koyunu olan ve bunları bir çobanla yetiştiren bir kimsenin ikinci bir çoban tutabilmek için eskisine göre pazara yirmi koyun daha fazla gönderebileceğine inanması gerekir. Eğer bu koyuncu, pazara gönderebileceğine inandığı fazla koyunların değerinden daha az ücret isteyen bir çoban bulabilirse bu çobanı tutar, yoksa ikinci bir çoban tutmaz. Görülüyor ki çobanın ücreti, toplam hasılaya eklediği değere eşit olmakta ve ikinci bir çobanın işe alınması söz konusu olduğu takdirde bu ikinci çoban, yani marjinal çoban, kendinden önceki çobanın ücretini de belirlemektedir" (Erol Zeytinoğlu, İktisat Dersleri, Istanbul 1969, s. 282-3). Amerikalı ekonomici John Bates Clark da son birimin verimine marjinal verim (Fr. Rendement marginale) adını vermiştir. Son birimin yeğinliğine marjinal yeğinlik (Os. Marjinal şiddet, Fr: Intensite marginale) denmektedir. Aranımı karşılaması gereken sürüm ne kadar azsa marjinal şiddet de o kadar büyük olur. Örneğin çölde susuz kalan bir adamın güçlükle bulduğu bir testi suyun son damlasının şiddeti çok büyüktür, buna karşı evinde sürekli akar su bulunan bir adam için marjinal şiddet sıfırdır. Jevons, kullanılan son birimin faydasına faydanın son derecesi diyordu, onun bu deyiminin yerini Wieserin marjinal yarar terimi almış bulunmaktadır. Marjinal yarar, bir malın sağladığı en büyük yarar değil, onun akıllıca kullanımının sağladığı en küçük yarar‘dır. Marjinal yarar ve şiddet dozlar arttıkça azalır. Ekonomik olguları ruh bilimsel açıdan ele alan metafizik düşünce yapılı ekonomicilerden Gossen'e göre, herhangi bir mala karşı istek sonsuz olarak artmaz, istek giderildikçe azalma eğilimi gösterir. Ekonomici Marshall, Gossen'in bu yasasından azalan marjinal fayda kavramını çıkarmıştır. Azalan marjinal fayda ilkesine göre bir malın tüketilen miktarı arttıkça o malın marjinal faydalı azalma eğilimi gösterir. Buradaki marjinal fayda, o malın son biriminin faydasıdır. Bunu daha iyi anlamak için şu basit örnekten yararlanılabilir: Diyelim ki karnınız açtır. Bu açlığınızı gidermek için bir ekmek satın alıyorsunuz. İlk lokmanın [sayfa 322] ruhbilimsel faydası sizin için çok büyüktür. Ama yediğiniz lokmaların sayısı çoğaldıkça bu ruhbilimsel fayda azalacaktır. Buysa ekmeğin son lokmasının getirdiği ek faydanın gittikçe azalmakta olduğunu gösterir. Amerikalı ekonomi profesörü Paul Samuelson, İktisat adlı yapıtında şu örneği vermektedir: "Farzedelim ki insanın gözlerini kapatıp elini, avcunun içi yukarı bakacak şekilde, tutmasını söylüyorsunuz. Avcuna bir ağırlık koyduğunuz takdirde şüphesiz ki bunu hissedecektir. Ağırlığı artırdığınız takdirde ek ağırlıkları da hissedecektir. Fakat ağırlık epeyce arttıktan sonra, deneye başlarken koyduğunuz ağırlığa eşit bir ağırlık koyduğunuz takdirde bu eki hissetmediğini söyleyecektir. Eşdeyişle, avcun taşıdığı toplam ağırlık ne kadar çoksa ek veya marjinal ağırlık o kadar az olacaktır" (İbid, İstanbul 1970, çeviren: Demir Demirgil, s. 479). Gelir değişikliğine karşı biriktirme (tasarruf) niceliğinde görülen değişiklik oranına marjinal biriktirme eğilimi (Os. Marjinal tasarruf meyli, Fr. Propension marginale à éargner, Al. Marginale Sparneigung, İng. Marginal propensity to save) denmektedir. Marjinalcilere göre bu eğilim, biriktirmedeki artışı gelirdeki artışa bölmek yoluyla bulunacak niceliktir. Gelir değişikliği halinde tüketim niceliğinde görülen değişikliğe de marjinal tüketim eğilimi (Os. Marjinal istihlak meyli, Fr. Propension marginale â consommer, Al: Marginale Konsumneigung, İng. Marginal propensity to consumption) adı veriliyor. Bu eğilim niceliği de tüketimdeki artış niceliğini gelirdeki artış niceliğine bölmek yoluyla bulunmaktadır. Marjinalciler, bütün bu savlarıyla, bilimsel ekonominin ortaya koyduğu gerçekleri örtbas edecekleri kanısındadırlar. Marjinalci varsayımlarla belini doğrultamayan kaba ekonomi düzeni, çıkarlarına uygun gelenlerce pek ince sayılan yeni bir kabalığa yöneliyor. Cambridge Üniversitesi ekonomi profesörü John Maynard Keynes (1883-1946), Profesör Galbraith'ın deyimiyle "anamalcılığın rahminde toplumculuk cücüğünün hızla geliştiğini" görmüş ve özellikle 1929-1933 yılları arasındaki anamalcılık bunalımına çare arayarak liberalizmin alışık olmadığı birtakım aykırı düşünceler ilerisürmüştür. Bu düşüncelere Keynesiyen yenilikler adı verilmiş ve Keynes anamalcılığın büyük kurtarıcısı sayılarak anamalcılıkta bir Keynes ihtilâli'nin sözü edilmiştir. Keynes, Marx'ın Kapital'ini iyice okumuş ve anamalcılığın çelişkilerini iyice saptamıştı. Bir kuramcıdan çok, yurdunun çıkarlarını gözeten bir pratikçi olan Keynes her şeyden önce işsizliğe çare bulunması ve artık değerin tümüyle yatırımlara harcanması gerektiğini görmüştür. O günlerin İngiltere'sinde işçi sınıfının yüzde onu işsizdi. Keynes, yeni iş alanları açılması için tam kullanma kuramı (Os. Keynes'in tam istihdam nazariyesi, Fr. Theorie Keynesienne de l'emploi, Al. Beschaeftigungstheorie von Keynes, İng. Keynesian theory of employment)'nı ilerisürmüş ve faizlerin düşürülmesini önermiştir. Bu, anamalcılığın o güne kadar akıl edemediği bir düşünceydi. Faizler düşük olunca anamal zorunlu olarak yatırımlara akacaktı, bir yandan devlet halktan topladığı vergileri anamalcılığın hizmetine vererek yeni yatırım alanları yaratmakla görevlendiriliyordu. Örneğin devlet, hiçbir gereği olmasa bile yollar yaptırmalı ve bütün işsizlere böylelikle iş bulmalıydı. Bundan başka altın fetişizmi adını verdiği paranın altın temeline dayanması geleneğiyle de alay ederek bunu barbarlığın bir kalıntısı olarak niteledi ve [sayfa 323] enflasyondan korkmamak gerektiğini ilerisürdü. The General Theory of Employment, Interest and Money adlı yapıtında hiç çekinmeden ve en açık deyimlerle işçilerin nasıl olsa bunu anlayacak bilgileri olmadığını, işçilerin fiyatların düşük ya da yüksek oluşundan çok ceplerine girecek paranın azlığına ya da çokluğuna önem verdiklerini söylüyordu. Bu, açıkça şu anlama geliyordu: Budalalara değerli on lira vereceğine değersiz yirmi lira ver, onlar buna aldanırlar (bkz. İbid, s. 36-39, 266-270). Bu düşünce de, gerçekten, liberalizmin o güne kadar akıl edemediği bir Keynesiyen yenilik'ti. Keynes, Churchill'in dışarıya kömür satabilmek için işçi ücretlerini düşürmesiyle de alay etmiş ve onu ahmaklıkla suçlamıştı (Keynes, Economic Concequences of Winston Churchill, 1923). Gerçekte ücretler, böyle budalacasına değil, enflasyonist operasyonlarla işçiye farkettirmeden düşürülmeliydi. Bundan başka ücret düşüklüğü satın alma gücünü de azaltırdı ki bu dışarıya kömür satmanın getireceği kardan çok daha büyük bir zarar doğururdu. Keynes açıkça "kömür ocakları işçileri umurumda değil, ben yurdumun anamalcı düzeninin geleceğini düşünüyorum" diyordu. Bundan ötürü Keynes'e lordluk unvanı verilmiş ve İngiltere bankasının genel müdürlüğüne getirilmiştir. Keynes'e göre işsizlik, aranım yetersizliğinden doğmaktadır. Aranım yetersizliğiyse insanların psikolojik etmenlerle gelirlerinin bir bölümünü saklamalarından ve anamalcıların yatırım yapmamalarından ilerigelir. Öyleyse devlet işe el koymalı, enflasyonist operasyonlarla anamalın verimliliğini artırdığı gibi bizzat yatırımlar yaparak tam istihdamı sağlamalıdır. Devlet, vergi yoluyla tüm halktan topladığı paraları anamalın emrine vererek anamalcılığın güçsüz yanlarını onaracaktır. Keynes'in The General Theory of Employment, Interest and Money adlı yapıtıyla ortaya atılan Keynesçilik, ekonomi politik alanında, liberal tutkuların bir yana bırakılıp pratik çarelere yönelmeyi dilegetirir. Keynes'e göre birey için doğru olan toplum için doğru olmayabilir. Bu yüzden bireysel incelemeyle (mikro) global inceleme (makro) sonuçları birbirine karıştırılmamalıdır. Bireysel incelemeleri genelleştirmek klasikleri yanıltmıştır. Örneğin bir kişinin kazancından tasarruf etmesi ve gelirinin bir bölümünü saklaması kendisi için yararlıdır ama, toplum için zararlıdır. Çünkü toplumun bütün kişileri bu yola giderlerse tüketim azalır, gelir düşer ve toplumun para biriktirme olanağı kalmaz. Otomatik tam kullanma dengesi yoktur; bütün üretici güçlerin tam olarak kullanıldığı haller nadirdir. Klasiklerin tam kullanma kuramı yanlıştır. Aranımı yaratan sürüm değil, tersine, sürümü yaratan gelecekteki aranımdır. Bu aranım (efektif talep), müteşebbisin gelecek için tahmin ettiği aranımdır. Müteşebbisin yatırım yapması, tahmin ettiği bu marjinal verimin faiz haddinden büyük olmasına bağlıdır. Faiz de, sanıldığı gibi, anamal sürüm ve aranımının fiyatı değildir. Faizi belirleyen insanların para biriktirme tutkularıdır. Bu tutkuyu yenmek için yüksek faiz vermemek gerekir, demek ki faiz psikolojik bir etmenle alçalıp yükselir. Bu psikolojik etmene, müteşebbisin geleceği tahmini gibi ikinci bir psikolojik etmen de eklenir. Yatırımı gerçekleştiren, tam kullanma dengesi kuramı değil, bu psikolojik etmenlerdir. Klasikler parayı sadece bir değiştirme aracı olarak görüyorlar ve ekonomik olayları etkilemediğini sanıyorlardı. Oysa para miktarını ayarlayarak faizi düzenlemek [sayfa 324] ve böylelikle de üretimi azaltmak ya da çoğaltmak mümkündür. Yatırımlar para miktarıyla etkilenebilirler, çünkü faizi düşürerek marjinal verimi çekici göstermek para ayarlamasıyla düzenlenebilir. Tüketim, biriktirme, yatırım eğilimleri psikolojik etmenlerle belirlenir. Keynes, klasiklerin fiyat kuramının yerine gelir kuramını koyar. Klasikler yatırım yapabilmek için önce para biriktirmek gerektiğini sanıyorlardı, oysa para biriktirmek için önce yatırım yapmak gerekir. Çünkü yatırım gelir doğurur, gelir de tüketim ve biriktirme eğilimlerine yol açar. Bu gelir, dağıtılan ulusal gelirdir. Öyleyse yatırımlarla biriktirmeler arasındaki dengeyi ulusal gelir kuracaktır. Yatırım, üretim, gelir, gelirin dağılımı, biriktirme devresi sonunda yatırımlarla biriktirmeler birbirlerine eşit olurlar; eşdeyişle devre başında mümkün olmayan denge devre sonunda gerçekleşir. Bu dengeyi sağlayan, klasiklerin sandığı gibi fiyat hareketleri değil, gelir hareketleridir. Keynes, Engels ve Schwabe yasalarını da geliştirerek, gelirlerle tüketimler arasındaki ilişkilerin psikolojik nedenlerini ilerisürer. Gelirleri artanların tüketimleri de artmaktadır, gelirleri azalanlarınsa tüketimleri azalmaktadır. Ne var ki tüketimdeki azalma ve çoğalma, gelirdeki azalma ve çoğalmayla aynı oranda değildir. Çünkü, burada, alışılmış olan yaşama biçimini bozmamaya çalışmak ve gelecekteki gelirin artacağını ummak gibi psikolojik etmenler rol oynar. Düşük gelirlerdeki zorunlu tüketim harcamaları, yüksek gelirlerdeki zorunlu tüketim harcamalarından çok daha büyüktür. Örneğin yoksullar varlıklılara göre çok daha yüksek ev kirası öderler; bir varlıklının örneğin gelirinin binde birini götüren ev kirası bir yoksulun örneğin gelirinin yüzde altmışını götürür. Ulusal geliri belirleyen tüketim ve yatırım harcamaları arasındaki optimal dengeyi ancak devlet belli bir çizgide tutabilir. Öyleyse devlet, özel sektörün yetersiz bulunduğu alanlara yatırım yapmalıdır ki bütün üretici güçlerin üretim alanına sürülebilmesi (tam istihdam) gerçekleşebilsin. Az gelirli sınıfları koruyarak tüketimi artırmak ve böylelikle yatırımlara imkan hazırlamak da devletin görevi olmalıdır. Para miktarını, gerektiğinde çoğaltıp gerektiğinde azaltarak, ekonomiyi düzenlemek de devletin işidir. Düşük kullanma hallerinde devlet işsizlere iş bulmalı ve bütçe harcamalarıyla iş alanları açmalıdır. Ünlü Alman tarihçisi İsaac Deutcher şöyle yazar: "1925'te Moskova'yı ziyaret eden Keynes, Milli ekonomi yüksek konseyinde yaptığı bir konuşmada, İngiltere'deki işsizliği nüfusun artmasıyla açıklamış ve şöyle demişti: Rusya'nın da savaştan önceki sefaletinin nufus artmasından ilerigelmiş olduğunu sanıyorum. Bugün de, ölümden çok fazla doğum olduğu görülüyor. Bu durum, Rusya'nın geleceği için büyük bir tehlikedir... Bu sırada Rusya'da hala işsizlik vardı. Ama üç yıl sonra planlı ekonomi başlayınca en büyük tehlıke'nin, tersine, insan gücü azlığı ve nüfusun yavaş artması olduğu görüldü. Bu da, sanayileşen bir toplum ekonomisine Malthus'un ve Neo-Malthuscülerin düşüncelerinin uygulanamayacağını gösterdi" (Deustcher, Troçki, Ağaoğlu Yayınevi, çev. Rasih Güran, cilt II, s. 190). 1943 yılında İngiltere hükümeti hesabına paraların uluslararası tutarlılığını korumak için bir plan hazırlamakla görevlendirilmişti. Keynes Planı (Fr. Plan de Keynes, Al., İng. Keynes Plan) adıyla ünlenen bu plan Bretton Woods konferansında başarısızlığa uğramış ve reddedilmiştir. Eksik istihdam koşulları altında [sayfa 325] yapılan uluslararası ticareti tam istihdam koşullarında gerçekleştirmeyi amaçlayan bir başka anamalcı kuramına da Keynes'in dış ticaret kuramı (Os. Keynes'in ticareti hariciye nazariyesi, Fr. Théorie Keynésienne des changés internationaux, Al. Aussenhandelstheorie von Keynes, İng. Keynesian theory of international trade) denir. Bu kurama, gelirle yatırım arasındaki belli oranı saptayan ünlü çarpan'ını da uygulamıştır. Çarpan, bir çarpma işleminde çarpılanın kaç kez tekrarlanacağını gösteren sayıdır. Keynes'e göre yatırımlar ulusal geliri bu katsayı oranında etkiler. Eşdeyişle ulusal gelir, yatırımların bu çarpanla çarpımı kadar artar. Keynes, çarpanı saptamak için, marjinal tüketim eğiliminin bilinmesini şart koşar. Örneğin marjinal tüketim eğilimi 2/3 ise -yani, bireyler kazandıkları her 300 liranın 100 lirasını biriktirip 200 lirasını harcıyorlarsa- bu katsayı, eşdeyişle Keynes çarpanı 3'tür. Bu halde 500 liralık bir yatırım 500 X 3=1500 liralık bir ulusal gelir artışı sağlayacaktır. Keynes çarpanına çoğaltan da denir. Keynesçilik, teksözle, tüm halkın parasını anamalcılara vermeyi ve devleti tüm varlığıyla anamalcıların hizmetine koşmayı dilegetirir. Kaba ekonomi kuramları Keynes'le bitmiyor elbet. Kaba ekonomi düzeni sürdükçe kaba ekonomi kuramları da sürecek. Günümüzde kaba ekonomi kuramlarının başlıca temsilcisi Chicago okulu lideri Milton Fried'man (Doğumu: 1912)'dır. İnsanın insanı daha çok sömürmesini sağlamak için onun da kendine özgü reçeteleri var. GERÇEK AYDINLIK XIX. yüzyıl, insanlık tarihinde, insanın bilimin ışığıyla gerçekten aydınlandığı, en üstün bir insanlaşma dönemidir. Doğayı, bilinci ve toplumu (demek ki tüm evreni) tanıyıp bilme yöntemi ondokuzuncu Yüzyılda keşfedildi. Bu yöntem, eytişim sözcüğüyle dilimize getirdiğimiz diyalektik yöntemdir. Bu yöntem doğanın, bilincin ve toplumun işleyiş biçiminden çıkarıldı. Doğa, bilinç ve toplum (eşdeyişle, tüm evren) diyalektikle işliyordu. Öyleyse onu kavramanın yolu da diyalektik olmalıydı. Bir bakıma bunu ilk sezen düşünür gene bir antikçağ düşünürüdür, evrende her şeyin sonsuz bir devim (hareket) içinde bulunduğunu ilkin Herakleitos anlamıştı. Ne var ki bu anlayışı bir bilgilenme yöntemine dönüştürebilmek için daha pek çok yüzyıllar gerekiyordu. Diyalektik sözcüğü Yunanca kökeninde tartışmacılık anlamında kullanılmaktaydı ve soru-karşılık yöntemiyle oluşan tartışmaları dilegetiriyordu. Oysa doğal varlıklar ve düşünsel kavramlar da, tıpkı bu tartışmalarda olduğu gibi, kendi karşıt'larıyla çatışarak eşdeyişle devinerek (hareket ederek) oluşuyorlardı. Devim, evrenin her alanında (doğada, bilinçte ve toplumda) karşıtların birbirlerini itme (dışındalama) ve çekme (birlikte olmaya zorlama)'lerinden doğuyordu. Örneğin bir atoma bakmalıydık. Elektronları çekirdeğin çevresinde tutan dengenin, iki karşıt güç olan itici kinetik enerjiyle çekici elektrostatik enerjinin savaşımından (mücadelesinden, eşdeyişle tıpkı bir tartışmada olduğu gibi çatışmasından) meydana [sayfa 326] geldiğini görürdük. Bunun gibi, elektrik iki karşıt güçten (negatif ve pozitif), mıknatıs iki karşıt kutuptan (kuzey ve güney) oluşur. Bunlardan biri olmayınca elektrik ve mıknatıs da olmaz. Bu karşıtlıklar ve karşıtlıkların çatışması doğanın hemen her zerresinde gözlemlenebiliyordu. Bizzat doğa, yaşamla ölüm karşıtlığının savaşımından oluşmuştu. Bireyde yaşamı alteden ölüm, türde yaşama altoluyordu. Birey olarak bir çiçek solup ölüyordu ama, tür olarak çiçekler yaşamakta devam ediyorlardı. Ya toplum, maymunumsu atalarımızın doğayla savaşımından oluşmamış mıydı? Hem bu savaşım (insanın doğayla savaşımı) hala sürmüyor muydu ve sonsuzca sürmeyecek miydi? Toplumu geliştiren bu savaşım değil miydi? İşte bütün bunlar ve bunlar gibi bilimlerin ortaya koyduğu daha nice gözlemler, diyalektiği, bilimsel bir bilgilenme yöntemine dönüştürdü. Bu yöntemi meydana koyup açık seçik sergileyen eytişimsel ve tarihsel özdekçi öğretidir. XIX. yüzyılın bu gerçek ve büyük aydınlığına ulaşılıncaya kadar doğabilimleri olguları tek tek toplayıp sınıflandırıyordu. Bir nesneyi tanımak için onu başkaca bütün nesnelerden koparıp ayırmak gerekiyordu. Olayları ayrı ayrı ve tüm ilişkilerinin dışında ele almak alışkanlığı böylece doğmuştu. Bu, bir tarihsel zorunluktu ve bilimin ilk evrelerinde az çok yararlı da olmuştu. Ne var ki bu metafizik yöntem, tek tek ağaçlarla uğraşırken ormanı göremiyordu ve doğasal toplumsal karmaşık süreçlerin açıklanmasında başarısız kalmaya mahkumdu. Metafiziğin olayları ayrı ayrı ve tüm ilişkilerinin dışında ele alma yöntemi, olayların nedenlerinin anlaşılmasını, evrimlerini, kendilerinden farklı başka nesnelerden nasıl çıktıklarını ve nereye yöneldiklerini; kendilerinden, tümüyle farklı daha ne gibi olaylar ve nesneler türeyeceğini bilmeyi kesinlikle engelliyordu. Metafizik yöntem, en yeni kullanımlarında bile, nesne ve olayları asla değişmemiş ve değişmeyecek bir nitelikte görür. Bundan ötürü de zorunlu olarak varolanı, eşdeyişle eski'yi savunur ve varlaşmakta olan yeni'nin karşısına dikilir. Buysa bilginin bütün alanlarında tutucu bir davranıştır ve bilimdışıdır. Bu yüzdendir ki metafizik, çağdaş anlamında, ilerici diyalektiğin karşısında gericiliği simgeler. Doğasal, toplumsal ve bilinçsel bütün olgular eytişimsel gelişme yasalarıyla oluşur. Öyleyse bu oluşmayı anlamak için ona eytişimsel yöntemle yaklaşmak zorunludur. Eytişim, bu yüzden, gelişmenin yasası olduğu kadar, onu inceleme yöntemidir. Aynı zamanda, inceleme ve bilme yöntemi olduğu kadar, gerçekliği değiştirme yöntemidir. Çünkü oluşmanın nasıl gerçekleştiği bilinince o oluşmayı nasıl incelemek ve o oluşmayı değiştirmek için ne türlü davranmak gerektiği de bilinir. Herhangi bir olgunun incelenmesinde eytişimsel yöntemi kullanmak, o olguya eytişimsel bilgilerle bakmak demektir. Bu bilgiler, metafizik ve mekanik bilgilerin tam karşıtı olan bilgilerdir. Eytişimsel kavrayış, çok yönlü bir kavrayıştır; bu yüzden de formüllere bağlanıp reçetelenemez. Her şeyden önce metafizik ve mekanik düşünme alışkanlığından kurtulmak gerekir, bunun için de eytişimin iyice bilinmesi başlıca koşuldur. "Doğayı, tarihi ya da bilinçsel etkinliğimizi incelediğimiz zaman hiçbir şeyin olduğu gibi ve olduğu yerde kalmadığını, her şeyin değişip geliştiğini görürüz. İlişkiler, tepkiler, değişmeler ve bileşimlerle karşılaşırız. Her örgensel varlık [sayfa 327] her an hem aynıdır, hem aynı değildir. Her an dışardan sağlanmış maddeleri özümler ve başka maddeleri dışarı atar, öyle ki her an kendisidir ve gene de kendisinden başka bir şeydir. Daha yakından incelenince bir karşıtlığın iki ucunun, örneğin olumluyla olumsuzun, karşıt oldukları kadar ayrılmaz ve karşıtlıklarına rağmen birbirleriyle iç içe olduklarını görürüz. Bunun gibi, nedenle sonucun ancak tek olaylarda geçerli kavramlar olduklarını, oysa o tek olayı evrenin bütünüyle olan genel ilişkisi içinde düşününce birbirleriyle rastlaştıklarını ve sürekli olarak yer değiştirdiklerini; evrensel etki ve tepkiyi göz önüne aldığımız zaman nedenle sonucun birbirine karıştığını, burada sonuç olan şeyin orada neden ve orada neden olanın burada sonuç olduğunu anlarız. Böylesine süreçlerin hiçbiri metafizik yöntemin çerçevesine giremez. Oysa eytişim yöntemi, nesneleri ve onların betimlenmelerini, düşüncelerini; ilişkileri, sıralanmaları, devimleri, başlangıçları ve bitimleri içinde kavrar: Doğa, eytişimin kanıtıdır ve metafizik olarak değil eytişimsel olarak işler. Doğada hiçbir şey kalktığı yere dönen bir çemberin değişmezliğinde devinmez, tersine, gerçek bir tarihsel evrimle devinir". Yöntem belli bir amaca varmak için izlenmesi gereken ilkeleri saptar. Doğru düşünme ve doğru uygulama amacına da bunu sağlayabilecek bir yöntemle varılır. Eytişim yöntemi bilimseldir ve bilimlerin gelişmesiyle oluşmuştur, metafizik yöntemse kurgusaldır ve kurgusal soyutlamalarla oluşmuş, hiçbir zaman da bilimlerle bağdaşamamıştır. Eytişimsel inceleme somuttan soyuta ve sonra yeniden somuta varan bir yol izler. Eytişimsel yöntem, parçalarını da tanıyarak bütünü daha iyi tanımak için en soyuta indiği evrede bile doğa ve son çözümlemede doğanın ürünü olan toplum ve insan bilinci olay ve olgularını: 1. bütünsellikleri, 2. çok yanlılıkları, 3. bağımlılıkları, 4. devimsellikleri, 5. çelişmeleri, 6. değişkenlikleri, 7. gelişkenlikleri içinde inceler. Eytişimsel yöntemle inceleme önce bu olgu ve olayları tanıyıp bilmeyi (bilim), sonra onlar üstünde doğru düşünmeyi (kuram), daha sonra da bu doğru düşünmenin sonucu olarak doğru uygulamayı (kılgı) gerçekleştirir. Bilimsel veriler göstermiştir ki doğa, toplum ve bilinç eytişimsel olarak işlemektedir; öyleyse bunların olay ve olgularını incelemek için bunlara aynı yöntemle, eşdeyişle eytişimsel bir düşünüşle yaklaşmak gerekir. Eytişimsel olarak işleyen doğa, toplum ve bilinç olaylarına onlara ters düşen metafizik yöntemle yaklaşılamaz. Doğa, toplum ve bilinç olaylarını eytişim yöntemiyle tanımak, onlar üstünde düşünmek ve onları insansal eylemle etkileyebilmek için: 1. Onları somut bütünlükleriyle ele almak gerekir. Soyutlama, ancak, onları parçalarında da tanıyarak bütünlüklerini daha iyi tanımak için yapılır. Onların gerçek bilgisi bu soyutlamanın yeniden somutlanmasıyla elde edilir. 2. Onları bütün yanlarıyla ele almak gerekir. Her olay ve olgu çok yanlıdır, tek yanını tanımakla bütünü tanınamaz. 3. Onları bağımlılıkları içinde ele almak gerekir. Her olay ve olgu, başkaca birçok olay ve olgularla bağımlıdır. Bu bağımlılıklarından kopararak onu incelemek, onun tanınmasını olanaksız kılar. 4. Onları devimlilikleri içinde ele almak gerekir. Her olay ve olgu devimseldir. Geçmişi, şimdisi ve sonrası vardır. Bu, her olay ve olgunun bir tarihi olduğunu dilegetirir. Hiçbir olay ve olgu geçmişinden koparılarak ve sonrasına bağlanmadan tanınamaz. 5. Onları çelişmeleri içinde ele almak gerekir. [sayfa 328] Devimselliği, gerçekleştiren çelişmedir. Neyle, neden, nasıl ve hangi yöne doğru çeliştiği bilinmeyen hiçbir olay ve olgu tanınamaz. 6. Onları değişkenlikleri içinde ele almak gerekir. Tüm olay ve olgular, kimi yavaş kimi hızlı, ama tümü de sürekli olarak değişirler. Bu değişkenlik, devimselliğin zorunlu sonucudur. Onları değişmez olarak ele almak tanınmalarını olanaksız kılar. 7. Onları gelişkenlikleri içinde ele almak gerekir. Gelişme, devim ve değişmenin zorunlu sonucudur. Olay ve olguların değişmeleri basitten karmaşığa, alttan üste ya da aşağıdan yukarıya, az gelişmişten daha gelişmişe doğru gelişen bir süreç izler. Onları bu gelişmelerinin dışında ve gelişmez olarak ele almak tanınmalarını olanaksız kılar. Bu ilkeleri tersine çevirmekle metafizik yöntemin ilkeleri elde edilir ve metafizik yöntemin geniş araştırmalardaki tüm yanılgılarının nedeni de kolaylıkla anlaşılmış olur. Eytişim yöntemi doğa, toplum ve bilinç olaylarını tanımanın ve onlar üstünde düşünmenin yöntemi olduğu kadar onları değiştirmenin ve yeniden kurmanın da yöntemidir. Yöntemin bu niteliği, olguları bütünüyle tanıması ve bilmesi sonucudur. Ancak bilinen değiştirilebilir, bilinmeyen değiştirilemez. Bundan başka doğa, toplum ve bilinç olaylarını değiştirme işlemi bir bakıma zorunludur da. Doğa, toplum ve bilincin bizzat kendileri her an bilinçli insan pratiğiyle değiştirilmekte ve insansal yaşama daha elverişli biçimlere dönüştürülmektedir. Değiştirmenin yöntemi olan eytişimsel yöntem bu yüzden yenici ve ilerici, bunun tam karşıtı olan değişmezliğin yöntemi metafizik yöntemse bu yüzden tutucu ve gericidir. Eytişim yöntemi tüm inceleme ve gözlemlerinde eytişimin üç temel gelişme yasasını (karşıtların birliği ve savaşı, nicelikten niteliğe ve nitelikten niceliğe geçiş, olumsuzlanmanın olumsuzlanması yasalarını) daima göz önünde tutar, onların bilgisiyle olay ve olgulara egemen olur. Eytişimsel ve tarihsel özdekçi öğretinin büyük başarılarından biri de üç evrensel (evrenin her alanında; doğada, bilinçte ve toplumda geçerli olan) yasayı keşfetmiş ve meydana koymuş olmasıdır. Bu üç yasanın keşfi, evrenin bütün oluşma ve gelişme sırlarını aydınlatmıştır. Ama, önce, yasa nedir? Bunu da iyice bilmemiz gerekiyor. Yasa, doğasal ve toplumsal bütün olguların doğal gelişmelerini belirleyen temel ilişkilerini dilegetirir. Doğanın düzenli işleyişinin birtakım yasalara bağlı olduğu ilk düşüncelerce de sezilmişti. Toplumun da doğa gibi nesnel yasalarla geliştiği tarihsel özdekçilikle keşfedildi. Metafizik düşünce doğanın düzenli işleyişini bir önceden belirlenme sayar ve bunu birtakım doğaüstü güçlere bağlar. Dinsel düşünce bu açıdan metafizikten daha açıktır, metafiziğin çeşitli varsayımlarını tek bir tanrı varsayımında özetler. Yasa anlayışı, antikçağ düşüncelerinde kader anlayışıyla karışmıştır ve törebilimsel kural (Os. Kaide, Fr. Régle, Al. Regel, İng. Rule, İt. Regola)'la ilgili kılınmıştır... Kanon sözcüğü Yunancadır ve örnek, yöntem anlamlarını dilegetirir. İslam düşünürleri bu terimi Yunanlılardan almışlar ve kanun deyişiyle kural ve ilke terimleriyle anlamdaş kılmışlardır. Osmanlı düşünürleri Araplardan aldıkları bu terime yasa anlamını vermişler ve asıl yasa anlamını dilegetiren Yunanca nomos sözcüğünden Arapçaya namus sözcüğüyle geçen terimi de törebilimsel bir anlama çekmişlerdir. Epikurosçular bu sözcüğü mantık anlamında kullanmışlardır. Çoğunlukla örneklik edecek ve yöntem gösteren toplamalar bu terimle [sayfa 329] dilegetirilir. Örneğin Roma imparatorluk çağı başlangıcında örneklik edecek on söylevciyi (Antiphon, Andokides, Lysias, İsokrates, İsaios, Demosthenes, Lykurgos, Hypereides, Aiskhines, Deinarkhos) toplayan listeye Attika söylevcileri kanonu denir. Katolik kilisesinin buyruk ve kararları da kanon hukuku (Fr. Droit canon, Al. Kanoniches Recht, İng. Canon Law, İt. Diritto canonico) adı altında toplanmıştır. İngiliz düşünürü John Stuart Mill, mantığında saptadığı beş tümevarım kuralına tümevarımsal felsefenin gerçek kanonları (İng. The true Canons of inductive philosophy) der. Leibniz bu terimi genel kurallar anlamında kullanmıştır. Kant da şöyle der: "Kanon terimiyle, bilgi güçlerinin pratik kullanılışını saptayan önsel ilkelerin topunu dilegetiriyorum". Görüldüğü gibi, spekülatif felsefe, doğasal ve tarihsel olanı kendi alanına, düşünsel ve mantıksal olana çekmiş bulunmaktadır. Tarihsel olan, nesnelerin yasalı (doğal ve toplumsal yasalarla) gelişmesi; mantıksal olan, düşüncenin yasalı (mantık yasalarıyla) gelişmesidir. Eytişimsel özdekçilik, bu ikisinin sıkı ilişkisini ve bağımlılığını meydana koymuştur. Tarihselle mantıksal eytişimsel bir birliktir, her ikisi de birbirini içerir. Mantıksal (Os. Mantıkî, Fr. Logique), kuramsal olarak belirtilmiş tarihsel, tarihsel (Os. Tarihi, Fr. Historique) somut olarak belirmiş mantıksaldır. Bu birliktelik, gelişme sürecinde, öznelle nesneliin, eytişimsel birliğini de meydana koyar. Nesnel yasalara bağlı olan insansal eylem öznel amaçlar taşır, böylelikle yasaların nesnelliğine öznel bir yan da eklenmiş olur. Felsefesel yasa kavramı, eytişimsel ve tarihsel özdekçilik öğretisiyle açıklanmıştır. Nesnel gerçekliğin bütün alanlarında; inorganik doğada, organik doğada, toplumda, düşüncede işleyen çeşitli yasalar vardır. Bütün bu yasaların ortak özellikleri felsefesel yasa kavramında özetlenirler. Felsefesel bir ulam olarak yasa; nesnel gerçekliğin nesne, olay ve olguları arasında ve bunlardan herhangi birinin çeşitli yanları arasında, onları geliştiren zorunlu, nedensel ve nesnel iç ilişkidir. Yasa ilişkisi, nesnel gerçekliğin çeşitli ilişkilerinin en temel olanıdır. Rastlantısal, geçici, ayrıntılara özgü ve dışsal bir ilişki değildir. Dışsal ilişkiler, felsefesel koşul ulamıyla dilegetirilir. Yasaların işlemesi için koşullar gereklidir, ama hiçbir koşul içsel yasa olmaksızın nesne ve olguları geliştiremez (eşdeyişle; oluşturamaz). Örneğin bir yumurtanın içinde civcivin oluşması için ısı (dışsal koşul) gerekir; ama ısı, içinde yaşambilimsel bir süreç (içsel yasa) bulunmayan bir taşı civcivleştiremez. Her yasa, belli bir anlamda evrenseldir; eşdeyişle, belli bir sınıf, olgu ya da olayın, sadece bir bölümü için değil, tümü için geçerlidir. Bundan ötürüdür ki yasanın ayrallığı (istisnası) yoktur. Örneğin, bir cismin kapasitesiyle direnci arasındaki ilişkiyi ortaya koyan Arşimed yasası, sıvı içine konulan her cisim için geçerlidir. Evrende, sıvı içine konulup da bu yasanın geçerliği dışında kalan hiçbir cisim yoktur. Bundan ötürüdür ki Engels, "yasa, doğadaki evrenselliğin biçimidir" der. Nesneler, olgular ve olaylar nesnel olarak (insan bilincinden, isteğinden ve iradesinden bağımsız olarak) varoldukları için, bunların içsel ilişkileri olan yasalar da nesneldirler. İnsanlar tarafından yaratılamaz ve yokedilemezler. Ne var ki insanlar, bu yasaların bilgisini edinmekle, yasaların işlemesi için gerekli bulunan dışsal koşulları hazırlayarak ya da yokederek bu yasalara egemen olabilirler; eşdeyişle onların işleyişini daraltıp genişletebilirler, yavaşlatıp [sayfa 330] hızlandırabilirler. Örneğin uçaklar, yerçekimi yasasının bilinip ağırlığın altedilmesiyle, göğe yükselebilmişlerdir. Tüm bilimlerin tarihi, insanların yasalara egemenliklerinin tarihidir. Ne var ki bu egemenlik, ancak yasaların işleyişi doğrultusunda gerçekleşebilen bir egemenliktir. Yoksa insanlar, hiçbir zaman, yasaların işleyişini doğrultusundan saptıramazlar, geriye döndüremezler. Doğasal, toplumsal ve bilinçsel tüm süreçler geri çevrilmez (Os. Gayrı kaabili rücû, Fr. Irréversible)'dirler. Yasaların işlemesi için gerekli dışsal koşulları yok etmekle; yasa asla yok edilmiş olmaz; ancak, yukarda da söylediğimiz gibi, işlemesi geciktirilmiş olur. Yoksa yasalar, işlemeleri için gerekli koşulları ergeç bulurlar ve işleyiş doğrultularının yolunu açarlar. Örneğin insanlar, tonlarca ağırlıktaki bir uçağı göğe çıkarmakla yerçekimi yasasının doğrultusunu saptırmış, onu geriye çevirmiş, eşdeyişle onu ortadan kaldırmış değillerdir. Tam tersine, yerçekimi yasasını bilip tanımakla uçağın ağırlığını yok etmekte ve onu böylelikle, eşdeyişle yerçekimi yasasına uygun olarak ve bu yasanın doğrultusunda, uzaya gönderebilmektedirler. Doğasal, toplumsal ve bilinçsel tüm süreçler gibi yasaların geri çevrilmezliği de gelişmenin sürekliliğini ve evrenselliğini dilegetirir. Yasalar, olgu ve olayların gelişmelerini belirleyen ilişkiler olmakla, her zaman gelişmenin doğrultusunda işlerler. Gelişmenin saptırılamayacağı ve geri çevrilemeyeceği gerçeğiyse tüm doğasal ve insansal tarihle tanıtlanmıştır. Yirmi yaşına girmiş insan hiçbir zaman on dokuz yaşına geri dönemez, kozasından çıkmış kelebek hiçbir zaman yeniden kozasına giremez. Tarihin tekerleklerini geriye döndürmeye çalışmak, boşunadır ve kesin bir yenilgiye mahkumdur. Nesnel yasaların denetim altına alınması, sadece onların bilinmesiyle değil, onlara uygun nesnel ilişkilerin oluşturulmasıyla olanaklaşır. Felsefe, yasaları üç kümede sınıflandırır: 1. Tek ya da az sayıdaki olgularda geçerli olan tikel yasalar (Os. Kavânîni cüz'îye, Fr. Lois particulières), 2. Çok sayıdaki olgularda geçerli olan genel yasalar (Os. Kavânîni umûmiye, Fr. Lois générales), 3. Nesnel gerçekliğin tüm alanlarında geçerli olan evrensel yasalar (Os. Kavânîni küllîye, Fr. Lois universelles). Örneğin fizikteki Ohm yasası, toplumdaki sınıf savaşımı yasası tikel yasalardır; fizikteki erkenin sakınımı yasası, toplumdaki üretim ilişkilerinin üretim güçlerine uygunluğu yasası genel yasalardır. Felsefe, üç büyük evrensel yasa saptamıştır ki nesnel gerçekliğin tüm alanlarında (doğada, toplumda ve bilinçte) geçerlidir: Evrenin kökenini ve itici gücünü açıklayan karşıtların birliği ve savaşımı yasası, tüm niceliksel değişmelerin sürekli ve sıçramalı olarak niteliksel değişikliklere dönüştüğünü açıklayan nicelikten niteliğe geçiş yasası, evrimin sarmal biçimindeki karakterini açıklayan olumsuzlamanın olumsuzlanması yasası. Bu yasalar, bir bitki yaşamından bir toplum yaşamına, bir düşünce öğretisi yaşamından bir yıldız yaşamına kadar tüm evrensel gelişmenin nasıl gerçekleştiğini açıklarlar. Bu yasalar, tüm evrende, eski'yi dönüştürüp yeni'yi oluştururlar. Bundan ötürüdür ki tüm evren, eşdeyişle tüm özdek, sürekli ve sonsuz bir gelişme içindedir. Bu sürekli ve sonsuz gelişmeyse tüm evrensel süreçlerdeki geri çevrilmezliğin en belli kanıtıdır. Evrensel gelişmede yeni ve ileri olan, kesinlikle, eski ve geri olanın yerini alır. Bundan ötürüdür ki yeni hiçbir zaman altedilmez. Altedilmez, çünkü evrensel evrimin ve gelişmenin zorunlu [sayfa 331] sonucudur. Altedilmez, çünkü yeni nesnel koşullara en uygun olandır. Örneğin eski çağların gymnosperm (tanelerin koruyucu zarfı bulunmayan) bitkileri yerlerini nesnel koşullara daha uygun bulunan zarflı bitkilere, eski toplum biçimleri yerlerini nesnel koşullara daha uygun bulunan yeni toplum biçimlerine, eski düşünceler yerlerini nesnel koşullara daha uygun bulunan yeni düşüncelere bırakmışlardır. Yeni altedilmez, çünkü elle tutulup gözle görülecek kadar belli bir nesnel gerçeklik olan evrim ve gelişme altedilmez. Doğanın nesnel yasaları, bilinçsiz doğal güçlerin karşılıklı etkileriyle oluşmuş yasalar; toplumun nesnel yasalarıysa bilinçli insansal etkinliklerin karşılıklı etkileşimiyle oluşmuş yasalardır. Bundan ötürüdür ki, toplumsal yeninin altedilmezliği, doğasal yeninin altedilmezliğinden farklı olarak bilinçli insan etkinliğini gerektirir. Tikel, genel ve evrensel yasalar birbirleriyle bağımlıdırlar. Genel yasalar birçok tikel yasaların, evrensel yasalar da birçok genel yasaların ortak öğelerini içerirler. Bu bakımdan yasalar, temel yasalar (Os. Esasi kanunlar, Fr. Lois principales) ve türev yasalar (Os. Müştak kanunlar, Fr. Lois dérivés) olmak üzere iki bölümde sınıflandırılabilirler. Türev yasalar, bir temel yasadan türeyen ve o yasayı somutlaştıran yasalardır. Türev yasalar, temel yasanın egemen olduğu tüm tikel alanlarda işlerler ve temel yasaya bağımlı olmaları dolayısıyla bütün bu tikel alanları birbirlerine bağlayıp somutlaştırırlar. Herhangi bir alanı, o alanın temel yasasına bağımlı olan bir türev yasalar hiyerarşisi işletir. Türev yasa, somut olaylara, temel yasadan daha yakındır. Örneğin anamalcı üretim düzeninin temel yasası, artık-değer yasasıdır. Ama bu temel yasanın türevleri olan değer yasası, emek yasası, yeniden üretim yasası vb.' anamalcı üretim düzeninin tikel olaylarını işleterek tüm anamalcı düzende geçerli temel yasa olan artık-değer yasasını bütünlerler ve somutlarlar. Bundan başka kimi yasalar, örneğin mekaniğin yasaları gibi, olgular arasında matematik formüllerle dilegelebilecek niceliksel ilişkiler kurmazlar. Ama ne türlü olursa olsun, bütün yasalar olgular arasındaki nesnel zorunlu ilişkileri yansıtırlar. Bilimsel gerekircilik, olay ve olgular arasındaki bu yasalılığın bilimce onaylanması demektir. Metafizik ve idealizm, bu yasalılığa karşı çıkıp yadgerekircilik ve usaaykırıcılık alanlarında boy göstermekle kendi bilimdışılığını bizzat tanıtlar. Immanuel Kant gibi ünlü bir düşünür bile, idealizmin zorunlu sonucuna boyun eğerek, nesnel yasaların varlığını yadsımış ve her şeyin insan usuyla düzenlendiğini ileri sürmüştür: "Bilimden yasaları çıkarıp atmayı istemek gerçekte, bilime hileli bir yoldan dinsel yasaları sokmak istemektir". Ne var ki yasalar, bu savlarla gizlenemeyecek ölçüde bütün gerçeklikleriyle ortadadırlar. Yasalar olmasaydı bilim de olmazdı. Eytişimsel ve tarihsel özdekçi öğretinin keşfettiği ve açıkladığı üç evrensel yasadan biri karşıtların birliği ve savaşımı yasası (Os. Tezatların vahdeti ve mücadelesi kanunu, Fr. La loi de l'unite et de conflit des contraires, İng. Law of unity and conflict of opposites)'dır. Doğada, toplumda ve bilinçte tüm nesneler, olaylar ve süreçler içlerinde bir karşıtlık (eşdeyişle eytişimsel iç çelişki) taşırlar, bu karşıtlık tüm devim ve gelişmenin kaynağıdır. Nesneler, olaylar ve süreçler bu karşıtlıkla devinir ve gelişirler. Bu karşıtlıklar hem bir birlik (biri olmadan öbürü de olmaz), hem de bir [sayfa 332] savaşım (biri öbürünü sürekli olarak dışındalar) içindedirler, birbirlerine geçişirler (biri öbürünü sürekli olarak altetme, onun yerine geçme ebilimindedir). Doğa, toplum ve bilinç bu evrensel yasayla işler ve gelişir. Gelişme, bu savaşım sonucu, birliğin ortadan kalkıp yerine yeni bir birliğin doğması demektir. Bundan ötürüdür ki karşıtların birliği geçici (eşdeyişle göreli, ilineksel, ikincil), karşıtların savaşımıysa sürekli (eşdeyişle saltık, temel, birincil)'dir. Bu yasadan ötürüdür ki eski, daima yerini yeni'ye bırakır. Doğada örneğin yumurta bu yasayla civciv olur, toplumda örneğin kölecilik bu yasayla feodalite olur, bilinçte örneğin herhangi bir bilgi bu yasayla daha üstün bir bilgi olur. Yaşam olmadan ölüm olmaz, ölüm olmadan da yaşam olmaz; alt olmadan üst olmaz, üst olmadan da alt olmaz; köleci olmasa köle olmaz, köle olmadan da köleci olmaz vb. Bütün bunlar hem bir birlik hem de bir savaşım içindedir. Bu savaşıma mantık dilinde çelişme de denir. Doğasal, bilinçsel ve toplumsal nesne ve olaylarda sayısız çelişmeler ve alt çelişmeler vardır. Örneğin toplumda kentlilerle köylüler, tüketimle yatırım, sanayiyle tarım çelişirler. Ayrıca, her çelişme içinde de, sayısız alt çelişmeler devinir. Örneğin sanayi içinde çelik sanayiyle kimya sanayi, köylü sınıfı içinde topraklı köylülerle topraksız köylüler çelişirler. İşte bütün bu çelişmelerin içinde, belli bir anda, bir çelişme yüze çıkar ve topluma yön vermeye başlar: Ana çelişki budur. Ne var ki bu ana çelişki amacına ulaşmayabilir, koşulların değişmesiyle yönverici etkisini başka bir çelişmeye bırakabilir. Diyalektikçinin görevi, olayı, bütünüyle ve değişen koşulları içinde her an gözlemek ve ana çelişki'yi her an somut olarak yakalayıp meydana koymaktır: Ana çelişki, dümdüz bir çizgi üstünde gelişmez. Çelişmeler, belli bir anda ve belli bir biçimde, kaynaşırlar. Bu kaynaşma sonunda bir öncekinden nitelikçe farklı yeni bir durum meydana gelir. Artık bu yeni durumun ana çelişkisi, bir önceki durumun ana çelişkisinden başkadır. Herhangi bir varlığın içindeki sayısız çelişmelerden gelişmeye yönveren çelişme ana çelişme olduğu gibi bu ana çelişmenin iki karşıt ucundan gelişmeye yönveren ucu da ana uç'tur. Bir çelişmenin her iki ucu aynı güçte değildir, uçlardan biri öbüründen daha baskın çıkıp gelişmeyi kendi yönüne çeker. Örneğin bilinçsel bilgi edinme sürecinde bilgisizlik'le bilgi ana çelişmedir, bilgi edinme isteği daha baskın çıkarsa bu ana çelişmenin bilgi ucu ana uç olur ve süreci bilgilenmeye doğru geliştirmeye başlar. Gelişme, bu çelişkinin sürekli olarak kendini ortaya koyuşu ölçüsündedir. Her bilgilenme aşaması bu çelişkinin çözümlenmesi, eşdeyişle aşılmasıdır. Ama her çözümlenmede bu çelişki kendini yeniden ortaya koyar, bilgilenme böylelikle ilerler. Daha az bilgiden daha çok bilgilere dereceli olarak geçişler (gelişme), bilinçsel bir devim (hareket)'dir. Devim ve gelişme, karşıtların savaşımının sonucu olduğundan bu yasaya "eytişimin özü" denir. Gerçekten de eytişimin yapısı bu birlik ve savaşımdır, eytişim deyiminden anlaşılması gereken bu birlik ve savaşımdır. Her nesne, olay ve süreçte eytişimsel birlik ve savaşım içseldir, hiçbir dış etkiyi gerektirmez, eşdeyişle dışsal bir etkinin sonucu değildir. Kaldı ki eytişimsel deyimi daima içsel olanı dilegetirir; örneğin bir meyvenin ağaçtan koparılması mekanik bir devim, kendiliğinden olgunlaşıp düşmesi eytişimsel bir devimdir. Karşıtların birliği ve savaşımı da böylece eytişimsel, eşdeyişle [sayfa 333] içseldir. Karşıtların birliği ve savaşımı yasası, devimin ve gelişmenin kendiliğindenliğini dilegetirir. Ana çelişmenin iki ucundan biri nasıl baskın çıkar da ana uç olur? Bunu daha iyi anlayabilmek için doğadan bir örnek, su örneğini ele alalım. Su, 1-99 dereceleri arasında sıvı, 0 derecede katı su (buz), 100 derecede buhar su (su buharı) olur. Bu değişmeleri sağlayan suyun içindeki bitişme-dağılma güçleridir. Su, sıvı durumundayken bu çelişme gizlidir, henüz ana çelişme durumuna yükselmemiştir, göreli bir denge görünümü içindedir. Bitişme dağılma çelişkisi ana çelişki düzeyine çıkınca bitişme ucu baskın çıkıp ana uç olursa su katılaşıp buz olur, dağılma ucu baskın çıkıp ana uç olursa su buharlaşıp su buharı olur. Bu içsel yasada uçlardan birini ya da ötekini baskın çıkaran bir dış koşul'dur, ısı'dır. Isı azalırsa bitişme ucu, ısı çoğalırsa dağılma ucu öbürünü alteder. Ama hiçbir zaman unutulmamalıdır ki dış koşul, iç yasa olmaksızın hiçbir rol oynayamaz. Isı olmayınca yumurta civcivleşmez, ne var ki ısı yumurta biçimindeki bir taş parçasını da civcivleştiremez. Bunun gibi, bilgilenme sürecindeki bilgisizlik bilgi çelişmesini işletebilmek için gereken, örneğin bir mevkie geçmek için bir diploma elde etme dış koşulu da bir eşeği hiçbir zaman bir hekim ya da bir avukat yaptıramaz. İç çelişkiler, az ya da çok gelişmiş de olsalar temeldirler. Dış koşullar daima ikincildir. Kaldı ki iç çelişkiler yeteri kadar gelişmemişlerse incelenemezler. Bundan ötürüdür ki örneğin anamalcı üretim düzeni XVIII. yüzyılda gereği gibi incelenemezdi, çünkü ana çelişkisi henüz gelişmemiş ve yüzeye çıkmamıştı. Bundan ötürü ancak bölümsel görünüşleri yakalanabilirdi ki Marx'tan önce gelenler de bunu yapabilmişlerdir. Yeni başlamış bir sürecin görüntülerini vaktinden önce genelleştirip sonuç çıkarmaya çalışmak, metafiziğe düşmek demektir. Bu yasa, eytişimsel ve tarihsel özdekçi öğretinin ortaya koyduğu öbür iki yasayla daha da aydınlanır. İkinci yasa, olumsuzlanmanın olumsuzlanması yasası (Os. İnkarın inkarı kanunu, Fr. La loi de négation dc la négation, İng. Law of negation of negation)'dır. Karşıtların birliği ve savaşımı yasası'yla nicelikten niteliğe geçiş yasası adlarını taşıyan öteki evrensel yasalarla birlikte olumsuzlamanın olumsuzlanması yasası doğanın, bilincin ve toplumun evriminde geçerli olan evrensel bir yasadır. Sonsuz ve sınırsız evrim, tüm evrende bu üç yasanın işlemesiyle gerçekleşir. Sonsuz ve sınırsız evrende sonlu ve sınırlı olan nesne ve olaylar bu yasalarla doğar, büyür ve ölürler. Ne var ki ölümleri de yeni bir doğumu sağlamak, eşdeyişle genel gelişmeyi gerçekleştirmek içindir. Her yeni eskir ve yerini daha yenisine bırakır. Eski'nin yerini yeni'ye bırakması, olumsuzlamanın olumsuzlanmasıdır. Çünkü eski, bir zamanlar yeniydi ve kendisinden eski olanı olumsuzlayarak varlaşmış ve yeni olarak kendini meydana koymuştu. Şimdiyse bu olumsuzlayan yeni, kendisinden daha yeni olan tarafından olumsuzlanmaktadır. Bundan ötürüdür ki "eski varoluş biçimleri olumsuzlanmadıkça hiçbir alanda gelişme olmaz". Olumsuzlamanın olumsuzlanması yasası, karşıtların birliği ve savaşımı yasasının doğal ve zorunlu sonucudur. Evrende her nesne, olay ya da süreç birbirlerini karşılıklı olarak yoketmeye çalışan çeşitli karşıt yönler ve eğilimler taşır. Bu, onların savaşımıdır. Ama bütün bu karşıt yönler ve eğilimler, aynı zamanda, birbirleriyle sıkıca bağımlıdırlar, biri [sayfa 334] olmadan öbürü de olamaz. Bu da onların birliğidir. Gelişme sürecinde yeninin eskiyi olumsuzlaması, karşıtlar arasındaki çelişkilerin çözülmesinden ve aşılmasından başka bir şey değildir. Olumsuzlamanın olumsuzlanması yasası, aynı zamanda nicelikten niteliğe geçiş yasasıyla da organik bir bağlılık içindedir. Çünkü olumsuzlama, eski bir nitelikten yeni bir niteliğe geçiş demektir ki bu da niceliksel birikimlerin gereken olgunluğa ulaştıkları zaman sıçramayla gerçekleşir. Her yeni, eskinin bağrında ve onun olumlu bölüm ve eğilimlerinden oluşur; bundan ötürüdür ki her yeni, aynı zamanda eskinin daha yetkinleşmiş ve gelişmiş bulunan özelliklerini de taşır. Eytişimsel olumsuzlamayı, metafizik olumsuzlamayla karıştırmamak gerekir. Metafizik olumsuzlama eskinin tümüyle yokolup gitmesidir, eytişimsel olumsuzlamaysa eskinin değerli yanlarının korunarak yeniye geçirilmesidir. Böyle olmasaydı gelişme gerçekleşemezdi. Nitekim metafiziğe göre gelişme bir kısır döngüdür ve eskiye dönüş yönündedir. Eytişimsel gelişme anlayışı da gelişme sürecinde zaman zaman eskiye dönüşlerin varlığını kabul eder; ne var ki son çözümlemede gelişme daima alttan üste, basitten karmaşığa, aşağıdan yukarıya ve daha az gelişmişten daha çok gelişmişe doğru ilerler. "Dünya tarihini, düz, geriye dönüşsüz, büyük sıçramalarla hep ileriye doğru giden bir devim olarak görmek diyalektiğe ve bilime aykırı bir görüştür, yanlıştır". Geriye dönüşler her zaman olabilir, ama toplum son çözümlemede sürekli bir ilerleyiş içindedir. Bir sosyo- ekonomik oluşum, daima, yerini, kendisinden daha yetkin bir sosyo-ekonomik oluşuma bırakmıştır ve bırakacaktır. Gelişme, olumsuzlamanın olumsuzlanması aşamasında, daha önceki aşamaların olumlu özellik ve eğilimlerini daha yetkin bir biçimde tekrarladığından, alttan üste doğru örneğin bir uzay gemisinin göğe yükselişi gibi dümdüz bir yol izlemez, sarmal (Os. Helezoni, Fr. Spiral) bir yol izler. Sarmal gelişme, idealist anlayışlı dairesel gelişmeye karşıt olarak, diyalektik gelişme anlayışını dilegetirir. Hegel'in sav-karşısav-bireşim sürecinde meydana geldiğini saptadığı "her şeyin karşıtına dönüşmesi" olgusunu açıklar. Her şey karşıtına dönüşür, ama daha üstün bir düzeyde ve daha gelişmiş olarak dönüşür. Böyle olmasaydı gelişme gerçekleşmezdi ve diyalektik süreç bir karşıtlığın sürekli olarak birbirlerine dönüşmelerinden ibaret bir tekrarlar dizisi olurdu. Diyalektik özdekçiliğe göre tarihsel gelişme, sarmal bir gelişmedir. Tarih tekrarlamalardan ibarettir sözü bu sarmal gelişimi görememekten doğmuştur. Her şey karşıtna dönüşür, tavuk yumurta ve yumurta tavuk olur. Ama bu dönüşme bir mekiğin devimi gibi iki uç arasında dengeli bir gidiş geliş değildir, daha yüksek ve daha ileri bir aşamaya dönüştür. İyice incelenirse görülür ki tavuk yumurta ve yumurta tavuk olmaz, tavuktan yumurtalar çıkar ve o yumurtalardan da birçok tavuklar meydana gelir. Artık o çıktığı yumurtaya ya da tavuğa dönüş değil, birçok yumurtalara ve birçok tavuklara, daha açık bir deyişle ileri ve üstün bir aşamaya gelişme'dir. Demek ki nesneler sarmal bir sürece uyarak gelişirler ve aynı noktaya dönüşmeyip daha üstün bir düzeye ulaşırlar. Toplumun evrimi de böylesine sarmal bir evrimdir. Bu yüzdendir ki tarihin tekrarlardan ibaret olduğu sözü, yanlış bir sözdür. Tarih hiçbir zaman tekrarlanmamıştır ve tekrarlanamaz. Herakleitos'un dediği gibi, aynı nehre iki kez girilemez, çünkü sular sürekli olarak [sayfa 335] akmaktadır. Eytişimsel olumsuzlama mekanik olumsuzlamadan da titizlikle ayırdedilmelidir. Mekanik olumsuzlamada olumsuzlanan nesne bir dış etkenle yokedilir, eytişimsel olumsuzlamadaysa onu ortadan kaldıran kendi iç çelişkilerinin gelişimsel aşılmasıdır. Örneğin bir böceğin üstüne ayağımızı bastırıp öldürebiliriz, bu mekanik olumsuzlamadır; ama böcek yaşamını tamamlayıp kendiliğinden ölür, bu eytişimsel olumsuzlamadır. Mekanik olumsuzlama da birçok durumlarda yararlı olabilir; örneğin zararlı böcekler bu yolla yokedilir, buğdaydan bu yolla un ve ekmek yapılır. Olumsuzlamanın olumsuzlanması deyimi, dilimizde, yadsımanın yadsınması deyimiyle de dilegetirilir. Eytişimsel ve tarihsel özdekçi öğretinin ilerisürdüğü üçüncü evrensel yasa, nicelikten niteliğe geçiş yasası (Os. Kemmiyetin keyfiyete intikali kanunu, Fr. La loi de passage de la quantité à la qualité, İng. Law of transition from quantity to quality)'dır. Eytişimsel özdekçiliğin meydana koyduğu bu yasa, doğada, bilinçte ve toplumda alt olandan üst olana doğru ilerlemenin hangi koşullar altında gerçekleştiğini açıklar. Bu nesnel yasaya göre her türlü gelişme, nicelikçe birikmelerin zorunlu olarak nitelik değişimini gerektirmesiyle gerçekleşir. Örneğin yüz dereceye kadar kaynatılan su nitelik değiştirip buhar olur, bilgisi çoğalan tıp öğrencisi nitelik değiştirip hekim olur, gerekli oy sayısını bulan milletvekili adayı nitelik değiştirip milletvekili olur vb... Bu nesnel ve evrensel yasa evrim ve devrim deyimleriyle de dilegetirilir. Evrim ve devrim, gelişmenin, birbirlerine sıkıca bağımlı iki yarıdır. Gelişmenin gerçekleşebilmesi için bir yanda nicelikçe birikmeler (evrim), öbür yanda nitelikçe değişmeler (devrim) gereklidir. Evrimsel gelişme, zorunlu olarak, devrimsel gelişmeyi doğurur. Nicelikten niteliğe bu geçiş, ani olarak, sıçrama'yla gerçekleşir. Örneğin 99 dereceye kadar niteliğini sürdüren su bir derece daha ısınmakla birdenbire buhar, bin oy alması gereken ve 999 oya kadar aday niteliğini sürdüren kişi bir oy daha almakla birdenbire milletvekili olur. Doğa, toplum ve bilinç bu yasayla devinir ve gelişir. Gerçekleşen, eski'nin yokolarak yerini yeni'ye bırakmasıdır. Ne var ki bu yeni, her gelişme sürecinde mutlaka eskiyle zıtlaşan bir yeni değildir. Yeni, kendinden önceki aşamaya göre yeni olduğu halde, kendinden sonraki aşamaya göre eskidir. Kimi yerde de yenileşmiş bulunduğu halde eski yapısını sürdürür. Örneğin, iç çelişmelerdeki nicel birikimin gerekli sınırı aştığı noktada anamalcılık emperyalizm aşamasına sıçramıştır, ama gene de anamalcılık yapısını korumaktadır. Bu demektir ki daha az yetkin bir yapıya göre niteliksel olan değişme, daha yetkin bir yapıya göre nicelikseldir. Niceliksel değişmelerle niteliksel değişmeler de birbirlerine sıkıca bağımlıdırlar, nicelik değişmeleri nitelik değişmelerini doğurduğu gibi nitelik değişmeleri de nicelik değişmelerini doğurur. Örneğin yeni bir makine (nitelik) üretimi artırır (nicelik) üretimin artması (nicelik) daha gelişmiş bir makineyi (nitelik) gerektirir, daha gelişmiş bir makine de (nitelik) üretimi daha çok artırır (nicelik) vb... Eytişimsel özdekçi çözümleme nicelik'le nitelik'in nesnel gerçeğin birbirinden ayrılmaz iki yanı olduğunu açıklamıştır. Nicelikle nitelik bağımlıdırlar, birbirlerine dönüşürler, ayrıştırılamazlar. Sadece nicel ya da sadece nitel olan hiçbir şey yoktur. Soyut kavramlar bile bu bağlantıdan [sayfa 336] koparılamazlar. Örneğin üç (nicelik) ya kalemdir, ya insandır, ya elmadır (nitelik); güzel (nitelik) ya az güzeldir, ya çok güzeldir, ya daha güzeldir (nicelik). Engels, Dialektik der Natur adlı yapıtında, en soyut nicelik olan sayıların da bir niteliği bulunduğunu göstermiştir: "16 sayısı sadece 16 tane 1'in toplamı değil, aynı zamanda 4'ün karesi ve 2'nin dördüncü kuvvetidir. Temel sayılar, başka sayıların kendileriyle çarpımından meydana gelen sayılara yeni ve kesin nitelikler verirler". Her nesne ve olay, belli bir nitelikle belli bir niceliğin birliğidir. Bu birliğin bozulması o nesne ya da olayı başka bir nesne ya da olaya dönüştürür. Bir şeyin neyse o kalması için niteliksel yanıyla niceliksel yanının belli bir oranda birleşmiş, dengeye girmiş olması gerekir. Örneğin azotla oksijenin bileşiminden meydana gelmiş, ama birbirlerinden başka olan çok sayıda madde vardır. İki azotun bir oksijenle birliği güldürücü bir gaz, iki azotun beş oksijenle birliği katı bir kristaldir. Gazın gaz ve kristalin kristal olabilmesi için niceliklerinin nitelikleriyle kurduğu dengenin bozulmaması gerekir. Bu dengenin bozulması, örneğin dört oksijenin eklenmesi ya da çıkarılması, gazı kristale ve kristali gaza dönüştürür. Bu dönüşme için, örneğimizde olduğu gibi niceliğin azalması ya da çoğalması da herhalde gerekli değildir, niceliğin toplam olarak aynı kaldığı halde birlikteki dengesel orantısını değiştirmesi de yeter. Örneğin ısıyı mekanik devime ya da mekanik devimi ısıya çevirdiğimiz zaman nicelik toplam olarak aynı kaldığı halde nitelik değişmektedir. Ne var ki ısıdan azalan nicelik devime ya da devimden azalan nicelik ısıya eklenmiştir. Demek ki bir nesnenin neyse o kalması için niteliğiyle niceliği arasındaki dengeyi koruması gerekir, bu denge bozuldu mu o nesne başka bir nesne olur. Ne var ki bir nesnenin nitelik değiştirmesi için, son örneğimizde olduğu gibi, toplam olarak değişmese bile, herhalde bir nicelik değişimi gereklidir. Nicelik değişmesi olmaksızın nitelik değişmesi mümkün değildir. Nicelikle niteliğin bağımlı birliğinde temel olan niteliktir, çünkü bir nesne ya da olayın az ya da çok sürekli bir varlık biçimi vardır ve niceliksel olarak değişirken bu niteliksel varlık biçimini belli bir sınıra kadar sürdürür. Niteliğin değişmesi için niceliğin değişmesi zorunludur, ama her nicelik değişimi nitelik değişimini gerektirmez. Niteliğin değişmesi için niceliğin belli bir sınırı aşacak derecede değişmesi, eşdeyişle belli bir nesne ya da olayın birliğinde nitelikle ilişkisel dengesini bozacak kadar azalması ya da çoğalması gerekir. Örneğin 1-99 ısı dereceleri arasında su niteliğinde olan iki hidrojenle bir oksijen 0 ısı derecesinde buz ve 100 ısı derecesinde gaz niteliğine dönüşür. Bunun gibi, anamalcı bir toplumda toplumcuların sayısı seçmen sayısının yarısına kadar çoğalsa da o toplumun anamalcı niteliğini değiştiremez, seçim sınırı olan seçmen sayısının yarısını aşınca toplumun niteliği değişir ve anamalcı toplum toplumcu toplum olur. Demek ki belli bir göreli denge sınırını aşan her nicelik değişimi bir nitelik değişimini zorunlu kılar. Ne var ki her nitelik değişimi de yeni nicelik değişmelerine yol açar, olanak sağlar. Devimin ve gelişmenin (hareketin ve inkişafın) temel yasası budur. Görüldüğü gibi bu üç evrensel yasa birbirleriyle sıkıca bağımlıdır ve doğasal-bilinçsel-toplumsal gelişmede eskinin yerini daima yeninin nasıl aldığını açıklar. Yeni (Os. Cedîd, Fr. Nouveau), tarihsel koşullarda gelişmenin ürünüdür, gelişmeyi [sayfa 337] gerçekleştirir ve yönlendirir. Eski (Os. Kadim, Fr. Ancien) de gelişmenin engelleyicisidir. Birbirleriyle bağımlı olarak eskiyle yeninin savaşımı, gelişme ve ilerleme olayının itici gücüdür. Her yeni zorunlu olarak eskir ve her eski zorunlu olarak yerini yeniye bırakır. Bu, evrensel bir yasadır; doğada olduğu kadar toplumda ve bilinçte de geçerlidir. Her eski, yeninin tohumunu bağrında taşır ve her yeni, eskinin bağrında oluşur. Yeni, eskideki çelişmeleri sona erdirir ve yeni çelişmelere olanak sağlar. Bu yeni çelişmeler, gelişme sürecini sürdürür. Bu süreç nesneldir, insan iradesinden ve bilincinden bağımsızdır. Yeni, eskiyle savaşımında, eskiyi yokederken onun olumlu yanlarını alır ve kendi gelişimine katar, eşdeyişle daha da geliştirerek sürdürür. Niceliksel birikimlerin sonunda niteliksel bir değişimi gerçekleştiren yeni daima bir sıçramayla (birdenbire, ani olarak) ortaya çıkar, ne var ki her ortaya çıkan şey yeni değildir. Ancak gelişimsel oluşumlar (gelişmenin ürünü olan ve gelişmeyi sürdüren oluşumlar) yenidir. Yeninin ortaya çıkışında eski ona göre daha güçlüdür, ne var ki yeni gelişimsel karakteri nedeniyle zamanla güçlenir ve eskiyi alteder. Bu üç evrensel yasa, tarih ve toplum anlayışlarını kökünden değiştirmiş ve onların nesnel yasalı bir süreç olduklarını tanıtlayarak bilimselleştirmiştir. Nesnel yasalarının dışında, idealist ve metafizik bir düzeyde ele alınan tarih ve toplumbilimin ve bunların temeli olan ekonominin bilimsellikten ne kadar uzak bulundukları bütün gülünçlükleriyle artık ortadadır. Tarihsel ve eytişimsel özdekçilik öğretisinden önce tarih, ya doğaüstü güçlerce yönetilen ya da büyük insanların rastlantısal olarak ve keyiflerine göre biçimlendirdikleri bir olaylar dizisi olarak görülüyordu. Bununla beraber, tarihin doğal bir süreç olduğunu sezen tarihçiler de çıkmıştır. Başta Arap bilgini İbni Haldun olmak üzere A. Thierry, F. Guizot, F. Mignet gibi 1830-1840 restorasyon dönemi Fransız tarihçileri (İng. French historians of the restoration) bunlardandır. Ne var ki hiçbiri sorunun kökenine inememişler ve idealist bir düzeyde yüzeysel gözlemlerle yetinmek zorunda kalmışlardır. Tarihsel ve eytişimsel özdekçilik öncesi tarih bilimine tümüyle idealist tarih görüşü (İng. Idealistic understanding of history) egemendir. Örneğin Hegel, tarihi, insan bilincinden üstün bir tümel bilincin yön verişiyle; sol Hegelciler, tarihi, önder insanların yön verişiyle açıklarlar. Çağdaş İngiliz tarihçisi Toynbee'ye göre de "tarih, tanrısal bir planın gerçekleşmesidir". Gerçekte tarih, doğal ve toplumsal gelişme süreci'dir. Toplum tarihi, doğa tarihinden farklı olarak, insanlarca yapılır. Ne var ki tarihi yapan insanlar, idealist tarih anlayışında ilerisürüldüğü gibi önder kişiler değil, üretim faaliyetinde bulunan halk yığınlarıdır. "Tarihin ilk temel koşulunu, eşdeyişle insanların tarih yapabilmeleri için yaşamaları gerektiği koşulunu ilerisürmekle işe başlamalıyız. Yaşam, her şeyden önce yemek, içmek, giyinmek, barınmak vb. demektir. Demek ki ilk tarihsel eylem, bu gereksinimleri karşılayan araçların, eşdeyişle özdeksel yaşamın kendisinin üretilmesidir. Bu, binlerce yıl önce olduğu gibi bugün de insan yaşamını sürdürmek için her günün her saatinde yerine getirilmesi gereken tarihsel bir eylemdir, tüm tarihin temel olgusudur... Demek ki daha ilk baştan insanların birbirleriyle özdeksel bir bağlantı [sayfa 338] içinde oldukları ve bu bağlantının insanların gereksinimler ve üretim tarzlarınca belirlendiği ve insanlar kadar eski olduğu bir gerçektir. Bu bağlantı, durmadan yeni biçimlere girerek her türlü siyasal ve dinsel saçmalıklardan bağımsız bir tarih ortaya koymaktadır... Bugüne kadar tarihin bu gerçek temeli ya hiç göz önüne alınmamış, ya da tarihin gelişmesini ilgilendirmeyen bir konu sayılmıştır. Bu yüzden de tarih, her zaman, mutlaka kendi dışında bir ölçüte göre yazılmıştır. Buna karşılık gerçekten tarihsel olan ne varsa tarih dışına itilmiştir. Bundan ötürü de târihte sadece prenslerle devletlerin siyasal eylemleri, dinsel ya da başka türden kuramsal kavgalar görülebilmiştir... Gerçekte, tarihteki tüm çatışmaların kaynağı, üretim güçleriyle üretim ilişkileri arasındaki çelişkidir". Üretimin gelişmesi nesnel bir zorunluk, bir toplum yasasıdır. İnsanlar, üretimlerini geliştirmeden yaşayamazlar. Üretimsel gelişme sürecindeyse ilk gelişen üretim güçleri bunların içinde de en hızlı gelişen üretim araçları'dır. Daha az çalışmayla daha çok verim elde edebilmek için insanlar sürekli olarak üretim araçlarını geliştirirler, sürekli olarak daha yetkinlerini meydana koyarlar. Üretim ilişkileri'yse bu hızlı gelişmeye hiçbir zaman ayak uyduramaz, köhner, kokuşur ve dev adımlarıyla ilerleyen üretim güçlerinin ayaklarına takılarak onları kösteklemeye başlar. İşte dönüşüm bu yüzden zorunlu olur ve ilerlemiş üretim güçleri köhnemiş üretim ilişkilerini yıkıp devirerek kendilerine uygun yeni üretim ilişkileri oluştururlar. Tarihsel süreçteki tüm toplumların başına gelen budur. Örneğin köleci toplumun başlangıcında boğazı tokluğuna çalıştırılan kölelerle köle sahipleri arasındaki üretim ilişkileri, köle emeğiyle gerçekleştirilen ilkel tarıma pek uygundu. Bu yüzden de köleci toplum günden güne hızla gelişmeye başlamıştı. Ne var ki bu gelişme ilkin üretim araçlarını geliştirdi, yeni ve pahalı üretim araçları icadedildi. Bu yeni üretim araçlarına, hiçbir çıkarları olmadığından ötürü, en küçük bir ilgi duymayan köleler ya onları hiç kullanamadılar, ya da gereği gibi kullanamadılar, kırıp bozmaya başladılar. Kölelerle köle sahipleri arasındaki üretim ilişkileri, hızla gelişen üretim araçlarına uymuyor ve onları, eskiden olduğu gibi desteklemek yerine, kösteklemeye başlıyordu. Bu yüzden de elde edecekleri verimden kölelere bir pay vermek zorunluğu doğdu Köle (Fr. Esclave) böylelikle toprak kölesi (Fr. Serf)'ne, köleci (Fr. Esclavagiste) toprak beyi (Fr. Seigneur)'ne ve köleci toplum feodal topluma dönüştü. Feodal toplumun başlangıcında toprak köleleriyle toprak beyleri arasındaki üretim ilişkileri yeni üretim güçlerine uygun gelmiş ve toplumu geliştirmeye başlamıştı. Ta ki yeni üretim güçleri meydana çıkıp köhnemeye başlayan feodal üretim ilişkilerini aşıncaya kadar: Tarih "kendi amaçlarına ulaşmaya çalışan insan faaliyetinden başka hiçbir şey değildir". Tarihi insanlar yapar, ama görüldüğü gibi bunu keyiflerine göre yapamazlar. İnsanlar, üretim güçleri ve üretim ilişkileriyle belirlenirler. Üretim güçleri ve üretim ilişkileriyse kendilerinden önceki kuşaklarca hazırlanmıştır. İnsanlar, diledikleri bir ortamda değil, böylesine zorunlu bir ortamda doğarlar. İçinde gözlerini açtıkları ortamın, kendilerinden önce varlaşmış yasalarına uymak zorundadırlar. Bundan ötürüdür ki insanlık tarihi, insanlar tarafından yapıldığı halde, yasalı ve eşdeyişle nesnel bir süreçtir. Ama insanlar amaçlı faaliyetleriyle, kendilerinden bağımsız [sayfa 339] olan bu nesnel süreci etkileyip değiştirebilirler. O zaman, var bulunan ortam yeni bir ortama ve var bulunan nesnel yasalar da yeni nesnel yasalara dönüşür. İnsanlık tarihi, toplumsal ekonomik formasyonların değişim ve dönüşüm tarihidir. Toplumun yapısı ve nasıl olması gerektiği üstündeki düşünceler pek eskidir. Ama Batı geleneğine uyarak antikçağ Yunan düşüncesinden yola çıkmak gerekirse, bu alanda gene Platon'la Aristoteles'i karşımızda buluruz. Onlardan önce de Herodotos, adı bilinmeyen ve Yaşlı Oligarkh diye anılan bir düşünür, Perikles, Thukidides gibi bu konuda düşünmüş olan kişiler vardır. Ne var ki Platon'la Aristoteles bütün bu dağınık düşünceleri dizgeleştiren ilk düşünürlerdir. Daha sonra Polybios, Cicero, Seneca, Augustinus, Aquino'lu Thomas, Padua'lı Marsiglio, Machiavelli, Calvin, Brutus, Bodin, Hobbes, Locke, Spinoza vb. gibi pek çok düşünür siyasal ve ekonomik açılardan toplumu incelemişler ve ona biçim vermeye çalışmışlardır. Thomas More, Francis Bacon, Thomasso Campanella, Valantin Andrea, Barclay, Heyvood, Winstanley, Harrington, Gabriel Foigny, Vairasse, Morelly, Gabriel Mably vb. gibi birçok ütopyacıları da katarsak toplum üstüne düşünmüş olanların sayısı bir hayli çoğalır. Bununla beraber toplumbilimi bağımsız bir bilim olarak kuran, onun adını da koymuş bulunan, Fransız düşünürü ve ünlü olgucu Auguste Comte'dur. Onun hemen ardından, Avrupa işçileri arasında yaptığı anket ve monografilerle, Fransız maden mühendisi Le Play (1806-1882) gelir. Öyle ki, kimi toplumbilim tarihçileri, toplumbilimin kurucuları olarak Comte'la Le Play'i birlikte gösterirler (Örneğin bkz. Prof. Nurettin Şazi Kösemihal, Sosyoloji Tarihi, Önsöz). Daha sonra, Fransız düşünürü Emile Durkheim (1858-1917)'in, bu metafizik yapılı toplumbilime katkıları olmuştur. İdealist ve metafizik yapılı toplumbilimin başlıca karakteri; tutarsızlığı, kimi yerde gülünçlük derecesine varan metafizik gevezelikleri ve egemen sınıfların çıkarlarını yansıtmasıdır. Örneğin feodal çağda, kilise inaklarına dayanan ve kilisenin çıkarlarını yansıtan tanrıbilimsel toplumbilim (Os. İçtimâiyâtı ilâhîyye, Fr. Sociologie théologique) öğretileri oluşmuştur. Bu toplumbilimin ilerigelen temsilcileri ermiş Augustinus'la ermiş Thomas'dır. Bunlar toplumu ve dolayısıyla tarihi, tanrının oluşturduğu ve yönettiği kanısındaydılar. Bu yüzden de tanrının yeryüzündeki temsilcisi olarak kilisenin egemenliğini ve çıkarlarını pekiştiriyorlardı. Feodalizm çökmeye yüz tutunca Machiavelli ortaya çıktı ve prenslerin çıkarlarını yansıtan bir toplum öğretisi geliştirdi. Anamalcılığın egemen olduğu çağdaysa Tönnies, Simmel, Weber, Wiese vb. gibi anamalcıların çıkarlarını yansıtan sayısız toplumbilimciler türedi. Metafizik ve idealist toplumbilimin başlıca tutarsızlığı, toplumun nesnel gelişme yasalarını anlayamaması ya da anlamazlıktan gelmesi dolayısıyla toplumsal gelişmenin nedenlerini çok çeşitli ve birbirine karşıt yönlerde aramasıdır. Bu idealist toplumbilimcilerinden kimileri toplumsal olayları fizik doğaya, kimileri yaşambilimsel örgenliklere, kimileri insanbilimsel olaylara, kimileri içgüdülere, kimileri yaşam kavgasına, kimileri ruhbilimsel olaylara vb. indirger. Bu çok yönlülük, onların, bilimsel bir toplum bilgisi düzeyinde birleşmelerini olanaksız kılar. Kaldı ki, vardıkları sonuçlar da birtakım bilimdışı saçmalıklardır ve zaten ipe sapa gelmemeleri yüzünden birbirleriyle birleştirilemezler. [sayfa 340] Bunlar, inanılamayacak ölçüde gevezeliklerdir. Örneğin Alman toplumbilimcisi Otto Ammon, bir toplumda uzun kafalıların artışıyla toplumsal gelişmeyi oranlı kılar. Toplum, uzun kafalıların artmasıyla gelişirmiş. Bir başkası, Fransız toplumbilimcisi Vacher de Lapouge, Fransa'nın Amerika'ya göre gerilemesini Fransa'da uzun kafalıların azalmasına bağlar, Amerika'da uzun kafalılar artıyor ve Amerika bu yüzden gelişiyormuş. İdealist toplumbilim, toplum ve onun gelişme yasaları üstünde, bütünsel bir görüş sağlayamadığından, ruhbilimsel, örgensel, coğrafyasal, yaşambilimsel, ırksal, hukuksal, dinsel vb. gibi çok çeşitli okullara bölünmüştür. Bu yüzden de, genel bir toplumbilim kuramı meydana getirmenin olanaksızlığını savunurlar. Toplumla bireyin çıkarlarını karşıtlaştırırlar, gerçekte bu karşıtlığın, toplumla birey arasında değil, karşıt sınıflarda olduğunu görmezlikten gelip sonsuz (ebedi) olduğunu savunurlar. Usaaykırıcı ve bilinemezcidirler, toplumun planlı olarak yürütülebileceğini ve bilimsel öngörüyü yadsırlar. Toplumu çeşitli bölümlere ayırırlar ve aile toplumbilimi, kır toplumbilimi, kent toplumbilimi, sanayi toplumbilimi, eğitim toplumbilim, sanat toplumbilimi, din toplumbilimi, bilim toplumbilimi vb. gibi birbirleriyle bağdaşmaz sayısız toplumbilimler ilerisürerler. Oysa bütün bunlar, toplumun temel yapısını belirleyen bir birlik içinde, tek bir toplumbilimdir. Bizzat bir Amerikan toplumbilimcisi Robert K. Merton, Amerika'da beş bin kadar toplumbilimci bulunduğunu ve bunlardan her birinin de kendilerine özgü birer toplumbilimi olduğunu yazmaktadır. Başka bir Amerikan toplumbilimcisi E. G. Hughes, dünya beşinci toplumbilim kongresinde, tek bir toplumbilim olmadığını ve Amerikan, Rus, Yugoslav, Çin, İtalya vb. gibi her ülkeye özgü çeşitli toplumbilimler bulunduğunu söylemiştir. İdealist toplumbilimin toplumbilim anlayışı ve bugünkü görünümü budur. Çağdaş toplumbilimciler, bu anlayış ve görünümde, yeni kuramlar geliştirmektedirler. Bunlardan biri, Amerikalı toplumbilimci Lester Ward'ui kurduğu ruhbilimsel toplumbilim (Os. İlmülruhî içtimâiyât, Fr. Sociologie psychologique)'tir. Fransız toplumbilimcisi Gabriel Tarde'la Alman toplumbilimcisi George Simmel de çeşitli açılardan onu izlemişlerdir. Ward'ın anlayışına göre toplumsal olayların güdücüsü, bireylerin ruhsal yapıları ve bundan oluşan ortaklaşa ruhsal yapıdır. Tarde da insanların birbirlerini taklit etmelerini toplumsal gelişmenin temel yasası sayar. Bu düşüncelerin saçmalığı gizlenemez ölçüde anlaşılınca, ruhbilimsel toplum bilim, ekinsel toplumbilim (Os. Harsi içtimaiyat, Fr. Sociologie culturelle)'e dönüşmüştür. Bu anlayışa göre de toplumsal gelişmenin nedeni, ekinsel (kültürel) ilerlemedir. A. Weberin başkanlığını yaptığı bu okul da ruhbilimciliğe düşmekle değerini meydana koymuş olmaktadır. Çağdaş toplumbilim kuramlarının bir başkası, öznel toplumbilim (Os. Enfüsi içtimaiyat, Fr. Sociologie subjective) kuramıdır. Seçkinler kuramı adıyla da anılan bu öznelci toplumbilime göre, topluma yön veren seçkin kişilerdir, bu seçkin kişiler de para babalarıdır. Ruhbilimsel toplumbilimin yeni bir uzantısı, Rumen Yahudisi asıllı Amerikan toplumbilimcisi ve ruhbilimcisi Jacob Levy Moreno'nun ortaya attığı sosyometri anlayışıdır. Fabrikalardaki işçiler üstünde incelemeler yapan Moreno, sosyo ekonomik tüm sorunların emekçilere tiyatro oynatmakla çözümlenebileceğini [sayfa 341] ileri sürmüştür. İdealist toplumbilimin çağdaş bir biçimi de görgül toplumbilim (Os. İhtibâri içtimâiyât, Fr. Sociologie empirique)'dir. Amerikalı toplumbilimciler Lundberg, Dodd, Mayo vb.'larının başını çektiği bu anlayışa göre toplum, birbirinden bağımsız çeşitli toplumsal olayların mekanik bir toplamıdır. Yukarda açıklandığı gibi, çeşitli toplumbilimler oluşturan anlayış, bu görgül toplumbilim anlayışıdır. Çağdaş idealist toplumbilimin bir başka biçimi işlevsel toplumbilim (Os. Uf'ulevi içtimâiyât, Fr. Sociologie fonctionnelle)'dir. Amerikan toplumbilimcileri R. Merton, Pitirim Sorokin, T. Parsons'un öncülük ettikleri bu anlayış, anamalcı düzendeki çelişkilerin sona erdiğini savunur. Bu sözde bilimcilere göre toplumun belirleyicisi, bir toplumsal işlev (Os. İçtimâi uf'ule, Fr. Fonction sociale) olan tinsel değerler, eşdeyişle dindir. Çağdaş idealist toplumbilimin bir başka akımı, yaşambilimsel toplumbilim (Os. İçtimâiyaâtı hayâtiyye, Fr. Sociologie biologique)'dir. Bu anlayış, toplumsal yasaları yaşambilimsel yasalara indirger ve yaşamaya hakkı olan toplumun en güçlü toplum olduğunu savunur. En güçlü toplumsa, en üstün ırklı toplumdur. Çağdaş toplumbilim kuramları arasında Hitler düşçülüğünü yaratan romantik toplumbilim (Os. Romantik içtimâiyât, Fr. Sociologie romantique)'dir. Başta Gobineau olmak üzere Günther, Krieck, Rosenberg gibi Alman toplumbilimcilerinin geliştirdikleri bu kurama göre en üstün ırk, Arya ırkıdır ve bu ırk bütün insanlığa egemen olmalıdır. Pek romantik olan bu kuram, başta Yahudi ırkı olmak üzere milyonlarca insanın savaş alanlarında boşu boşuna can vermesine, toplama kamplarında canavarca işkencelere uğratılmasına yol açmıştır. Çağdaş toplumbilimin bir başka biçimi de doğalcı toplumbilim (Os. İçtimaiyatı tabiiyye, Fr. Sociologie naturaliste)'dir. Bu akım, yaşambilimci toplumbilimle ırkçı toplumbilimin, Darvincilikle Matlhusçülüğün toplamıdır. Toplumbilim alanında ne kadar bilimdışı öğe varsa tümünü içermiştir. Nüfus olaylarını da toplumsal gelişmenin başlıca etkeni sayar. Tarihsel ve eytişimsel özdekçilik öğretisi; toplumu oluşturan, işleten ve geliştiren yasaları keşfedip sergilemekle toplumbilimi tüm idealist ve metafizik gevezeliklerden arındırmış ve bilimsel toplumbilim (Os. İlmî içtimâiyâat, Fr. Sociologie scientifique)'i gerçekleştirmiştir. Toplumsal gelişmenin, doğal ve tarihsel yasalı bir süreç olduğu ilk kez bilimsel olarak tanıtlanmıştır. Toplumu oluşturan, işleten ve geliştiren doğal ve tarihsel yasaların bilinip tanınması, insanların toplumlarına egemen olmalarını olanaklı kılmıştır. Tarihsel özdekçi yöntem, insanların geleceklerini güven altına alabilmelerini sağlamıştır. Bugün, ne toplumda ve ne de onun biliminde, açıklanmamış ve çözümlenmemiş hiçbir sır kalmamıştır. BİLGİ Nasıl bilgi edinildiği sorunu felsefenin temel sorunlarından biridir ve felsefesel düşüncenin başlangıcından beri üstünde düşünülmüştür. Antikçağ Yunan felsefesinde Demokritos'un açtığı özdekçi yolla Platon' un açtığı düşünceci yolda geliştirilen bu sorun, ancak ve bilimsel olarak yansı kuramı'yla açıklanabilmiştir. Antikçağda [sayfa 342] Demokritos, özdeksel cisimlerin görünmez atomlar biçiminde imge (Yu. Eidola)'ler yaydıklarını ve bu imgelerin duyu örgenlerini etkileyerek bilgi sağladığını ilerisürmüştü. Bu, özdekçi ama çocuksu bir varsayımdı. Antikçağlı Platon'sa bilginin, ruhun bedene girmeden önceki varoluşunda tanıdığı ruhsal idea'ların bedenli ruhun anımsama (Yu. Anamnesis)'sıyla oluştuğunu ilerisürmüştü. Bu, idealist ve bilimdışı bir varsayımdı. Demokritos'un çocuksu özdekçi varsayımı, İngiliz özdekçileri Hobbes, Locke; Fransız özdekçileri Baron d'Holbach, Helvetius, Diderot; Alman özdekçisi Feuerbach taraflarından geliştirildi. Ne var ki bütün bunlar öğrenme sürecinin toplumsal ırasını ve eytişimsel özünü görememişler ve metafizik tekyanlılıkla yetinmek zorunda kalmışlardır. Bu metafizik özdekçilik, bilgilenme sürecinde duyumun rolünü saltıklaştırmış ve düşüncenin rolünü yadsımıştır, böylelikle duyumla düşünce arasındaki eytişimsel bağlantıyı keşfedememiştir. Platon'un idealist ve bilimdışı varsayımı da ortaçağ skolastiğinde özellikle gerçekçiler, yeniçağda Descartes ve Leibniz gibi usçularla aynı idealist ve bilimdışı bir doğrultuda geliştirilmiştir. Bunlar da bilgiyi tümüyle düşüncenin ürünü sayarak bilgilenme sürecinde düşüncenin rolünü saltıklaştırmışlar, duyumun rolünü yadsımışlardır. Her iki kampın yanılgısı aynı nedene dayanır, bu neden de eytişimsel bilgiden yoksun bulunmaktır. Bu yanılgılı özdekçi ve düşünceci bilgi kuramları, yansı kuramıyla aşılmıştır. Yansıma ve yansıtma (Al. Widersplegelung), özdeğin bir özelliğidir. Her özdek, karşılıklı etkileşiminde, başka bir özdekte yansır ve başka bir özdeği yansıtır. Yansı (Al.. Widerschein), yansıtılan özdeğin etkilenen özdekte iç değişime uğratılarak yeniden üretilmesidir. Bilgi, nesnel gerçekliğin insan beyninde yansımasıdır. Ne var ki bu yansıma; bir aynanın bir cismi ya da bir kaya parçasının bir güneş ışınını yansıtması gibi yalın bir yansıma değildir. İki basamaklıdır: 1. Nesnel gerçekliğin algılandığı duyum basamağı, 2. Nesnel gerçekliğin dönüşüme uğratılıp yeniden üretildiği düşünce basamağı. Bilgi, bu iki basamaktan geçmekle bilgi olur. Bilginin kaynağı toplumsal pratik olduğu gibi, amacı da toplumsal pratiktir ve doğru olup olmadığının ölçütü de toplumsal pratiktir. Demek ki bilgi, toplumsal pratikten koparılarak çözümlenemez ve insan usuna gökten zembille inmez. Toplumsal pratikten yansıyan bilgi, nesnel gerçekliği dönüşüme uğratma ve doğayı insan gereksinimlerine uydurma amacıyla gene toplumsal pratikte kullanılır. Bilme (Al. Wissen), usun, tanımakta olduğu nesnel gerçekliğe her adımda biraz daha yaklaşımıdır bilgisizlikten bilgiye, eksik ve yetersiz bilgiden daha tam ve daha yeterli bilgiye doğru sonsuzca ilerleyen bir süreçtir. Bilgilenme süreci, daima, nesnel gerçekliğin duyu örgenleri aracılığıyla algılanmasıyla başlar (Birinci basamak). Duyumlar olmaksızın nesnel gerçeklik üstüne hiçbir şey öğrenilemez. Duyu örgenleri, insanın dış dünyaya açılan kapılarıdır; bilgi bu kapılardan içeri girer. Ne var ki bu yetersiz bir bilgidir. Örneğin duyularımızla elektrik ışığını görebiliriz, ama elektriğin ne olduğunu anlayamayız. Duyumsal bilgi, nesnel gerçekliğin iç yapısını ve evrim yasalarını bildirmez. Ama duyumsal bilgi olmadan da nesnel gerçekliğin iç yapısının ve evrim yasalarının bilgisine ulaşılamaz. Bundan ötürüdür ki duyumsal bilginin tamamlanabilmesi için, duyumlarımızla algıladığımız gereçlerin usumuzda değişime [sayfa 343] uğratılmaları gerekir (İkinci basamak). Duyumlarımızla algıladığımız gereçler, usumuzda kavramlaşır. Kavramlar, ussal bilgilenmenin temel biçimidir. Usumuz, duyularımızın getirdiği gereçleri ayıklar, eşdeyişle soyutlar, çözümleme (analiz) ve bireştirme (sentez) işlemlerinden geçirerek kavramlar kurar. Belirlenmiş kavramlar yargıları, yargılar da uslamlamaları oluşturur. Kavramların, yargıların, uslamlamların birliğinden bilginin en yüksek biçimleri olan varsayımlar ve kuramlar meydana gelir. Varsayımların ve kuramların doğru olup olmadıkları deneylerle, toplumsal pratikle denetlenir ve doğrulanır. Bilgilenme süreci, böylelikle, en ilkel duyumlardan en gelişmiş kuramlara uzanır. Bu süreç, tarihsel ve toplumsal bir süreçtir. Bu süreçte insanlar, kendilerinin dışında ve kendilerinden bağımsız olarak varbulunan özdeksel evreni, kuramsal ve kılgısal etkinliklerinin konusu yaparlar ve onu bilim, ideoloji, din, sanat vb. gibi çeşitli toplumsal bilinç biçimlerine dönüştürüp yeniden üretirler, "gözlemden soyut düşünceye ve oradan da pratiğe; işte nesnel gerçekliği bilmenin eytişimsel yolu budur". Bu süreçte özdeksel olan, düşünsel olana dönüşür; ama düşünsel olan da özdeksel olanla denetlenir ve doğrulanır, özdeksel olana uygulanır (Bu arada şu gerçeği yineleyelim: Bilim öncesi özdekçiliğin büyük yanılgısı sadece özdeksel olanı, idealizmin büyük yanılgısı sadece düşünsel olanı görmüş olmasıdır. Bilimsel özdekçiliğin büyük başarısı, özdeksel olanla düşünsel olan arasındaki sıkı bağımlılığı meydana çıkarmaktır). Bilgilenme sürecinin duyumsal ve düşünsel iki basamağı da birbirleriyle sıkıca bağımlıdırlar; duyumsal bilgide düşünsel öğeler bulunduğu gibi düşünsel bilgide de duyumsal öğeler vardır. İnsanlar, algılarken de düşünürler, eşdeyişle algıladıkları nesneyi anlayarak algılarlar. Kabaca örneklersek diyebiliriz ki; ellerle beyin birlikte çalışır. Duyumsal bilginin olanakları sınırlıdır. Örneğin ışığın saniyede üç yüz bin kilometrelik bir hızla yolaldığını algılayamayız. Ama bu bilgiyi birçok duyumsal deneyler sonucunda düşünce basamağında elde ederiz ve onu kuramsal hesaplarla ortaya koyarak pratikle denetler ve doğrularız. Böylelikle somuttan soyuta yükselen bilgi, hakikatten uzaklaşmaz, tersine, hakikate daha da yaklaşır. Düşüncenin gücü, duyumsal algıların sınırlarını aşabilmesindedir. Ne var ki bu güç, duyumsal algılar olmaksızın asla gerçekleşemez. Düşünsel bilgi, bu yüzden, göreli bir bağımsızlık taşır. Daha açık bir deyişle, düşünsel bilgi, doğrudan doğruya değil, dolaylı olarak nesnel gerçekliğe bağlıdır. Örneğin doğada aklık yoktur; bizler aklığı ancak ak taş, ak kuş, ak çiçek vb. aracılığıyla görebiliriz. İşte düşünsel bilginin bu göreli bağımsızlığıdır ki düşünceciliğe (idealizme) yolaçmıştır. Düşünce, nesnel gerçekliği yansıtırken daima nesnel gerçeklikten kopmak ve birtakım kuruntular da düşlemek tehlikesiyle karşı karşıyadır. Bu tehlike, eşdeyişle idealist yanılgılar, düşünce ürünleri pratiğe vurularak ve pratikle denetlenerek önlenir. Bilim, düşüncenin sürekli olarak pratikle etkileşimi yoluyla gelişmiştir. Gerçek bilim, ancak ve ancak, kuramsal düşüncenin pratiğe (eşdeyişle nesnel gerçekliğe) vurulmasıyla ilerler. Tüm idealist saçmalıklar, düşünceyle duyum (eşdeyişle: teoriyle pratik, soyutla somut, varsayımla nesnel gerçeklik) arasındaki bağlantının koparılmasından meydana gelmiştir. [sayfa 344] İNSANDIŞI İnsanlık, gerçek bir aydınlıkla aydınlana dursun, idealist ve metafizik düzeyin mızmız felsefeleri gevezeliklerine devam etmektedirler. Gerçek aydınlığın doğum yılı, aynı zamanda, bu mızmız felsefelerin bir temsilcisinin de doğum yılıdır. Yarı çatlak Alman düşünürü Friedrich Nietzsche (1844-1900), insanüstü (Al. Übermensch) varsayımıyla, geleceğin nazizm ve faşizm gibi ünlü canavarlıklarının temellerini atmaktadır. Zerdüşt böyle dedi adlı yapıtında bir peygamber gösterişiyle (yaşamının son yıllarında büsbütün çıldırmış ve mektuplarını peygamber olarak imzalamıştır) şöyle diyor: Maymuna göre insan neyse insana göre de insanüstü odur. Siz solucandan insanlığa kadar yol aldınız ve içinizde birçok şey hala solucandır, diyor Nietzsche. Ben size insanlığı öğretiyorum. İnsan, aşılması gereken bir şeydir. Onu yenmek için ne yaptınız? İnsanüstü, yeryüzünün amacıdır. Yeryüzüne bağlı kalın ve size öte dünya umutlarından söz edenlere kanmayın. Tanrı ölmüştür. Şimdi, korkunç olan, yeryüzüne karşı günah işlemek ve bilinmesi kabil olmayanı yeryüzünün amacından üstün tutmaktır. Benim erdemim nedir ki? Erdemim beni henüz çıldırtmadı ama, iyilik ve kötülüklerimden ne kadar bezginim. Bunların hepsi züğürtlük, kirlilik ve acınacak bir rahat düşkünlüğüdür. Bir Tanrı yaratabilir misiniz? Öyleyse bana Tanrı sözü etmeyin. Ama insanüstünü yaratabilirsiniz. Sizin en iyi yaratmanız da bu olacak. Eğer Tanrılar var olsaydı, ben Tanrı olmamaya nasıl dayanırdım, o halde Tanrı yoktur. Siz, kendiniz, yaratıcısınız. Büyük kurtuluşunuz da bu yaratıcılığınızdadır. Ey insan kardeşlerim, sizler belki insanüstü olmayacaksınız, ama insanüstünün babaları olabilirsiniz. Dünya dediğiniz şeyi siz yaratmalısınız. O, sizin aklınız, düşünceniz, sevginiz olmalı... Ey uyku ve erdemden söz açanlar, bütün erdemleri uyumaya yollayın. Uyku, erdemlerin efendisidir. İstediğiniz, iyice uyumak için uyanık durmak mıdır? Öylesi bizden uzak olsun. Bir zamanlar tutkularınız vardı, şimdiyse erdemleriniz var. Düşünmez misiniz ki erdem dedikleriniz o tutkulardan yetiştiler. İster kincilerin, ister şehvetlilerin, ister öç alıcıların soyundan olunuz. Sonunda bütün tutkularınız erdemleriniz oldu. Ama her erdem başka erdemi kıskanır. Erdemler de kıskançlık yüzünden yok olabilirler. Niceleri çöle gittiler ve kendilerini öldürdüler, çünkü erdemlerinin savaş alanı olmaktan yorulmuşlardı. (Mademki istiyorsunuz) erdemlerinizi sevin. Çünkü, onların yüzünden mahvolacaksınız. (Bu da insanüstüne varabilmek için yararlıdır, anlamına. Çünkü sizden sonrakinin, insanüstünün meydana gelebilmesi için sizlerin bir an önce yok olmanız gereklidir). Ben ne değilsem, erdemim odur. Kimileri vardır ki, ayaklarının zincirine erdem derler. Kimileri vardır ki kurulmuş saatler gibidir, günlük tiktak'larını yaparlar ve bu tiktak'lara erdem derler. Kimileri de, erdem gereklidir demeye erdem derler, gerçekteyse polisin de gerekliliğine inanırlar. Hiç olmazsa herkes iyi ve kötüyü tanıdığını sanır. Erdemleriyle düşmanlarının gözlerini oymak isterler ve ancak başkalarını alçaltmak için yükselirler. Ah, insan kardeşlerim, nasıl ana çocuğundaysa sizler [sayfa 345] de kendi varlığınızın eyleminde olmalısınız. Sizin erdeminiz bu olmalı. (Erdem, insanın insanüstüne varabilmek için göstereceği çabadır, anlamına). Şimdi bana çocuklar gibi kızıyorsunuz. Ama bu dalga size yeni oyuncaklar getirecek ve önünüze yeni renkli kabuklar dökecek. En büyük kötülük, en büyük iyilik için gereklidir. Bu en büyük iyilikse yaratıcılıktır. İyilik ve kötülükte yaratıcı olmak isteyen, önce bir yıkıcı olmak ve değerleri yıkmak zorundadır. Hayat bana şu sırrını verdi: Bak, ben daima yenmek zorunda olanım. (İnsanüstüne varabilmek için kendinizi yenmek, bu uğurda kendinizi yok etmek zorundasınız, anlamına). Nerede bir ölüm varsa orada bir doğum için kendini feda etme vardır. Var olma iradesi bir kuruntudur (Schopenhauere karşı). Çünkü var olmayan bir şey, isteyemez. Var olan bir şeyse daha ne isteyecek? Evet, sizlere diyorum ki, son bulmayan bir iyilik ve kötülük yoktur. O, daima kendini yenmek zorundadır. Erdemlerini kıskanmadığım için beni bağışlamıyorlar. Onlara, küçük insanlara küçük erdemler gerekir, dediğim için bana diş biliyorlar. Bir şey veriyormuş gibi davranıyorlar ama, gerçekte istedikleri almaktır. Onlar küçülmüşlerdir ve gittikçe de küçüleceklerdir, mutlulukları ve erdemleri bundan ibarettir. Onların erdemleri, rahatlık isteklerine uygundur. Kendilerine acı verilmesin diye başkalarına acı vermekten çekinirler. Erdem dedikleri, aslında korkaklıktır. Bu küçük adamlar ömürlerinde bir gün sert konuşacak olsalar, ancak seslerinin kısıklığını belli ederler. Kurnazdırlar. Erdemlerinin kurnaz parmakları vardır. Uysal yapan her şey, onlarca erdemdir. Böylece, kurdu köpekleştirirler ve insanı evcil bir hayvan yaparlar. Ah, bu boyun eğme ustaları, nerede küçüklük, hastalık, adilik varsa bit gibi oraya sokulurlar. Erdemleri çok fazla esirgenmek için çok fazla fedakarlık etmektir. Bilmezler ki bir ağacın büyümesi için kayaların çevresine kök salması gerekir. Benim yanımda olanlar, böylesine bir boyun eğişten uzak duranlardır. Her şey ele geçebilir, derler. Fakat ey rahat düşkünleri, sizlere derim ki: Her şey alınır ve her şey elinizden alınacak... Ah, benim şu sözümü anlasanız: Ne olursa olsun daima istediğinizi yapınız. Bunun için de, her şeyden önce, bir şey isteyebilen insanlar olunuz. Yakınlarınızı kendiniz gibi seviniz, ama önce kendinizi seven insanlar olunuz. Şehveti, hükmetme isteğini, bencilliği üç büyük kötülük sayarlar. Bunlar, üç büyük iyiliktir, üç büyük mutluluktur. Beden ve ruhların kendi kendilerine keyiflenmelerine erdem denir. Korkaklar bu mutluluklara yanaşamazlar. Bu mutluluklar, sağlam ruhlar ve güçlü bedenler içindir. Bu mutluluklar şimdiyi geleceğe bağlayan köprülerdir. Gerçekte, bencilliğe konu olan şeylere erdem denmeliydi. İnsanın kendisini taşıması güçtür, sırtında birçok yabancı şey taşımaktadır çünkü. Ben, herkese karşı iyi ve herkese karşı kötüyüm diyebilen cüceyi ve köstebeği susturmuş olur. Ama her şeyi iyi bulan ve dünyayı en iyi şey sayanları da sevmem (Leibniz'e karşı). Ben, evet ve hayır demesini bilen dilleri, ağzının tadını bilen damakları ve mideleri severim. Parçalayınız kardeşlerim, eski levhaları parçalayınız!.. Adı iyi ve kötü olan eski bir kuruntu vârdı. Kardeşlerim, şimdiye kadar yıldızlar ve gelecek üstüne ancak [sayfa 346] kuruntular kurulmuş, oysa hiçbir şey bilinmemiştir. Çalışmalısınız, öldürmemelisiniz sözleri bir zamanlar kutsaldı. Bu sözlerin karşısında diz bükülür, pabuç çıkarılırdı. Fakat size soruyorum: Doğada hırsızlık ve öldürmek yok mudur? Böyle sözlerin kutsal sayılması doğal gerçeğe aykırı değil midir? Parçalayınız kardeşlerim, eski levhaları parçalayınız!.. Soyluluğunuz geçmişinizden değil, gittiğiniz yoldan geliyor. Sizler geleceğin ekincilerisiniz. Atalarınızın yurdundan sürülünüz, yurdunuz çocuklarınızın yurdudur. Babalarınızın çocukları olmak günahını çocuklarınızla temizleyiniz. Geçmiş böylece kurtarılacaktır. İşte size bu yeni değer levhasını gösteriyorum. Mağaralarınızdan çıkınız kardeşlerim, dünya büyük bir bahçe gibi sizleri beklemektedir. Nietzsche, yeryüzünün efendisi olacak yönetici bir ırk gerektiğini ve Almanya'ya Yahudi akımının durdurulması kanısında olduğunu söyler. Törebilimi aristokrattır, "İyi bir aileden doğmadıkça hiçbir ahlaklılık mümkün değildir, insanın her ilerleyişi aristokratik toplumdan gelir" der. İnsanüstü ereği, Nietzsche'nin deyimiyle aynen, "Milyonlarca salağı ortadan kaldırarak geleceğin insanını kakba dökmek"tir, ve "Bütün bir ulusun yoksulluğu bir insanüstü'nün acı çekmesinden daha az önemlidir". Nietzsche'nin halk yığınlarına karşı tutumu, yaratmak istediği insanüstü'lerin tutumu gibidir; gerçekte "milyonlarca salak" deyimiyle nitelediklerine, amaçlarına koşmak istediği zaman, "ey insan kardeşlerim!" diye seslenir ve onların insan olduklarını, ancak onlardan hizmet beklediği zaman hatırlar. Yarım yüzyıl sonra, onun felsefesinin ürünü olan insanüstü Hitler de aynını yapacaktır. Nietzsche, Hıristiyanlığa karşı olduğu kadar, onun deyimiyle, "milyonlarca salağı" insan etmek isteyen toplumculuğa da karşıdır. Ona göre toplumculuk, milyonlarca salağı insanüstülere karşı çıkarmaktadır. Oysa "milyonlarca salak" öğretimden yoksun bırakılmalı, birçok gerçekleri bilmemeli ve insanüstü'lere kölelik etmelidir. Nietzsche'nin üstün insan'ından yola çıkan Hitler faşizminin liderlerinden Himmler de Nietzsche'vari bir üslûpla Alman olmayan bütün insanlar için alt insan (Fr. Sous-hommes) deyimini kullanacak. Himmler, 1937 yılında yaptığı bir konuşmada, gelecek on iki yıl içinde Alman dış siyasasının amacını dünyadaki bütün alt insanların yokedilmesi olarak saptamıştı (bkz. Andre Brissaud, Les SS toute l'historie de L'ordre noire, Paris 1968, Marabout yayını, s. 236-7). Nietzsche'nin yaşamı incelendiği zaman, onun hasta bir vücut ve ruh yapısı içinde geliştiği görülür. Çocukluğu, güçsüzlüğün acısıyla kıvranarak geçmiştir. Güçlülük kavramı, onun için, metafizik bir kavramdır ve ülküsel anlamıyla din kurumunda dilegelir. İsa; yıkılması gereken bir güçlülük simgesidir. Onun yerine, aynı metafizik yapıda, bir insanüstü geçirilmelidir. Bir arkadaşına şöyle der: "Bir gün gelecek, İsa'dan önce ve İsa'dan sonra terimleri yerine, tarihi belirlemek için, Nietzsche'den önce ve Nietzsche'den sonra terimleri kullanılacak". Çıldırarak ölmüştür. Son yazısının altına attığı imza "çarmıha gerilen"dir. I. Dünya Savaşı'ndan sonra Avrupa anamalcılığının dört elle sarılacağı faşist diktatörlükler işte bu düşünsel temeller üstünde yükselecektir. [sayfa 347] XX. YÜZYIL, ÇALPARALARLA BAŞLIYOR Bir şiirde, bir başka evrenin belli belirsiz açığa vuruluşu uğruna, o şiirin kavranabilir anlamını küçümsemeye kadar varan akım, romantizmden çıkmıştır, diyor Yves Duplessis (Yves Duplessis, Le Surréalisme, P.U.P., 1958). Daha o günlerde Alfred de Vigny yapıtlarına felsefece bir anlam vermeye çalışıyordu Baudelaire, yaşamın gizlerini duyuran Victor Hugo'yu övüyor; kokuların, renklerin ve seslerin çağrıştığı bir dünyanın birliğini dilegetiriyordu. Rimbaud, yaşamın dört duvarını yıkmaya çalışıyordu. Apollinaire; beklenmediğin araştırılmasına yönelmişti. Kübizm gibi gerçeği parçalayan akımlar, dış görünüşlerin ötesine uzanarak varlıkların özünü yakalamaya çalışıyorlardı. Sanatçılar, yapıtlarını kişilikleriyle de yaşamaya başlamışlardı. Alfred Jarry, burjuva kurallarını altüst eden bir ubu'ydü. İki anlamsız hecenin yan yana getirilişinden doğan dada akımı, insanların en kötümser oldukları günlerde, dünya savaşının ortasında, 1916'da Zürich'te ortaya atıldı. Yaşamla ölüm arasında hemen hiçbir ayrılık kalmadığını, insan değerinin sıfıra düştüğünü gören ve hiçbir şeyin sağlam, sürekli olduğuna inanmayan gençlik, dadaizme dört elle sarılmıştı. Tristan Tzara, savaştan sonra, 1919'da Paris'e geldi. Savaş sonrası' bunalımı başlamıştı. Yaşamaya katlanabilmek için yeni bir anlam aranıyordu. Mademki her şey boşunaydı, şu halde bir de geleneksel buyruklarla sınırlanmak neden?.. Dadacılar, bir kahvede, manifestolarını okuyacaklarını duyurdular. Giordano Bruno'yu yakanların torunları toplandı, şaşkınlıklarından ağızları bir karış açılmıştı. Belli bir gün ve saatte, Tristan Tzara, manifesto yerine, rasgele bir gazeteden rasgele bir yazı okumaya başlamıştı. Paul Eluard'la Théodore Rankel, çalpara çalıp tempo tutuyorlardı. Yüzyıllar boyunca akıl ve iradeyle bastırılmış bulunan insanın coşkun iç değerleri, olabildiğine koyverilmişti ortaya. Dadaizm, tutumu gereğince, sonunda, kendi kendini de yok edecekti elbet. Dada, görevini, gereğince görmüştü. İnsanı, hem kendine hem de doğaya tutsak kılan ikiyüzlülük perdeleri yırtılmıştı artık. Özgür insan düşüncesi, yeni bir yola giriyordu; gerçeküstülücük, bütün ön hazırlıklarını yapmıştı. André Breton, gerçeküstücülüğü şöyle tanımlıyor: Sözle, yazıyla, ya da başka bir biçimde, düşüncenin gerçek işleyişini ortaya koymak için kullanılan katıksız ruhsal otomatizm. Düşüncenin; aklın hiçbir denetlemesine, hiçbir töresel ya da estetik yasaya bağlı olmaksızın, kendini, olduğu gibi ortaya koyması... Yolunu da, şöyle gösteriyor: Düşüncenizin kendi üstüne kapanmasına en elverişli yerde oturun. Önünüzde kağıt kalem bulunsun. Bütün bilgilerinizden ve yeteneklerinizden sıyrılın (feno menolojik yöntemi hatırlayınız. Orada, bütün bilgilerinizi ve yeteneklerinizi paranteze alıp, varlığınızın özüne inebilmek için, ortada, tüm fenomen olarak kalıyordunuz). Önceden bir konu düşünmeksizin, duraksamayarak ve yazdıklarınızı okuyup düzeltme eğilimine kapılmayarak, yapabildiğiniz kadar hızla yazın. Sözcükleri, gelişigüzel, hiçbir düşünsel düzen katmadan, art arda sıralayın. Elde [sayfa 348] edeceğiniz yapıt, gerçeküstücü bir yapıt olacaktır (Premier Manifeste du Surréalisme, Kra, 1929). Böylesine bir otomatizmin sonunda, örneğin Breton'la Eluard, birlikte yazdıkları şöyle bir yapıt elde ediyorlar: Müthiş iyiyim. Ağzıma koydukları boş kelimeler etkilerini göstermeye başlıyor. Benzerlerim beni bırakıp gidiyorlar. El aslanların yelesinde, bana son kez yalan söyleyecek aldatıcı ufku görüyorum. Hepsinden ve süprüntü biçimindeki yalanlarından ve evimden her vakit geçerken yaptığı bu küçük gezintiden yararlanıyorum. Hiçbir şey onun bana rastlaması kadar iyi olmuyor. Ama saçma sınav. Bu tarih sorusu olmasaydı gene de sıyrılırdım içinden. İyi ki girmedim. Yolculuklar beni her vakit çok uzağa götürdü. Varışın kesinliği açılmayan bir kapıya yüzüncü vuruş gibi gelmez bana hiçbir zaman... (Ölüm başlıklı yazı, Ergin Ertem çevirisi). Gerçeküstücüler, gerçekten üstün gerçek olan varlığın kendiliğini (özünü, mahiyetini) yakalamak için, otomatik yazıdan başka yollara da başvurmaktaydılar (bkz. Gerçeküstücülük, De Yayını, 1962; Hilav, Ertem, Kutlar çevirisi, Gerçeküstücü teknikler bölümü, s. 32-49). Bu yolların başında humour (alay) geliyor. Humour, dünyaya, nesneler arasındaki beylik bağıntıları koparıp başka bir açıdan bakmamızı sağlamaktadır. Louis Aragon'a göre, felsefe, kullandığı gereçler arasında, gerçekdışı bir bağıntı kurar. Humour, bizleri bu gerçekdışı bağıntıya götürmektedir. Nasıl mı?.. İşte böyle: Rose Selavy'nin uykusunda vardı bir cüce Çıkar kuyudan ekmeğini yerdi her gece. Gerçeküstücü yolların, otomatik yazıyla humour'dan başka, bir üçüncüsü de olağanüstü'dür. Eleştirici aklın engel olmadığı her yerde, olağanüstü vardır. Varlığın en güçlü coşkunlukları, kendilerini dilegetirme fırsatını, ancak, insan aklının denetlemeyi bıraktığı ve hiçbir şeye karışmadığı bu özgür ve fantastik alana girmekle kavuşurlar. Albert Birot' ya göre, gittikçe engellerden ve olağanlardan kurtulan olağanüstü, kendinde gerçeğin özelliklerini kazanır. İşte gerçeküstücülerin ulaşmak istedikleri evren, böylesine bir öz gerçeğin evrenidir. Gerçeküstüye, bir dördüncü yoldan, düş'ler yolundan da varılabilir. Salvador Dali şöyle diyor: Gün boyunca, bilinçsiz olarak, düşlerin yitik görüntülerini arıyorum... Freud'e göre, düş dünyası, bilinçsiz arzuların, açığa vurulmamış isteklerin dünyasıdır. İnsan, bunları çözerek, kendi kendinin tam bir bilincine varabilir. Bu zenginlikleri, uyanıkken, gündelik başarılar uğruna bilerek susturmaktayız. Oysa, bu yaptığımız' varlığımızı sakatlamaktan başka bir şey değildir. O halde, düşlerimizi, kendimizi daha iyi kavrayabilmek için, kağıtlara, tuvallere, notalara, biçimlere dökmeliyiz, ışığa çıkarmalıyız. Gerçeküstünü yakalamanın bir başka yolu da, çılgınlık'tır. Gene Freud'e göre, dış gerçeklerden kopmuş bulunan akıl hastaları, pek zengin iç gerçeklerini meydana vururlar. Akıl hastalığı, özellikle paranoia, her şeyin yapılabilir olduğu, imgesel olanla gerçek olanı uzlaştıran, pek özgür bir ülkedir. Paranoiak'a göre, dünya, kendisinin baş oyuncu olduğu bir tiyatrodur. Böylesine bir çılgınlık bütünüyle [sayfa 349] tutarlıdır. İnsan, kendisini böyle bir çılgının yerine koyarak, mantığa uygun yepyeni bir dünya görüşü kurabilir. Gerçeküstü, bir oyunla da yakalanmaktadır. Bu oyun, adını ilk oynanışında elde edilen sözden alıyor: Le Cadavre Exquis (Seçkin Ceset)... Seçkin ceset oyunu, şöyle oynanır: Birkaç kişi, üstüne her birinin bir sözcük, ya da bir çizgi eklediği bir kağıdı elden ele dolaştırırlar. Sonunda, gerçekliklere aykırı, bir söz ya da bir biçim elde edilir. İki kişi, karşılıklı oturarak, birbirlerine göstermeden sorular ve karşılıklar da dizebilirler. Birinin yazdığı soruyla öbürünün yazdığı karşılık birleştirilince, ortaya gerçeküstü güzellikler çıkabilir. Bütün bu yolların ortak amacı, insanı; olduğu gibi, sonradan elde edilenlerden sıyırarak, kendiliği içinde yakalayabilmektir. Husserl'in fenomenolojisinde olduğu gibi, "kendimizi anlamak için doğadan değil, doğayı anlamak için kendimizden yola çıkmalıyız" diyen Breton, insanlığın gerçek Aydınlığından habersiz, 1929 yılında yayımladığı ikinci bildirisinde (Fr. Manifeste du Surrealisme) de şöyle demektedir: "Ruhumuzun öyle bir yeri var ki, bu yerden bakınca, artık, yaşamla ölüm, geçmişle gelecek, gerçek ve tasarım, dilegetirilen ve dilegetirilemeyen, yukarı ve aşağı çelişik değildirler". İşte bu yer, gerçeküstü'dür. Toplumsal bunalımların bilimsel çözümünü gerçekleştiremeyen düşüncelerin varacakları sonuç da elbette bundan başka bir şey olamaz. Usaaykırıcı sanat anlayışının amacı, Camus'nün deyişiyle saçmanın zevki'ni vermektir. Çünkü, gene Camus'nün deyişiyle çevremizde saçmanın iklimi vardır. Çevremizde, bilimsellikten uzaklaşanların meydana getirdiği, saçmanın saçması bir iklim bulunduğu doğrudur. Ne var ki sorun, bu iklimi överek ve ona uyarak değil, ona karşı çıkarak ve onunla savaşarak çözülebilir. Gerçek şu ki saçmadan alınan zevkle ancak saçmalanır ve bu da kısa bir süre sonra, gerçeküstücülük gibi, yitip gider. Ardında da hiçbir iz bırakmaz. Bütün bu oyunlarla kendiliğinde yakalandığı sanılan insan, çalpara sesleriyle de olsa uyanmıştır bir kez. Yüzyılı başlatan çalpara sesleri, top seslerine dönüşmek yolundadır. ÇALPARA ORKESTRASININ ŞEFİ Kendime bakıyorum. Çeşitli bilgilerle doluyum. Bu bilgilerin dışında da çeşitli sanılarım var. Bilgilerimle sanılarımın gerektirdiği davranışlarla yaşıyorum. Bilgiler, sanılar, davranışlar ortasında kendimi yitirmişim. Soruyorum: Bilgilerimin, sanılarımın, davranışlarımın dışında ben neyim?.. Üzümün bilincine varabilmem için bütün bilgilerimi, sanılarımı, davranışlarımı unutmam gerekir. Kendimi araştırırken bende ve çevremde dünyalı olarak ne varsa bir çantaya koyup ortadan kaldıracağım. Bütün verilmişlerden soyunacağım. Böylece, hiçbir kuşkuya kapılmaksızın var diyebileceğim biricik varlığı yakalayacağım: Ben. Alman profesörü Edmund Husserl (1859-1938), ben'i böylesine bir araştırmaya çağırıyor: Bu araştırma, bir psikoloji araştırması değildir. Psikoloji, beni bilgilerim, [sayfa 350] sanılarım, davranışlarımla birlikte araştırır. Şimdiyse bütün bunlardan soyuluyor, sadece bir görünen (fenomen) olarak kalıyorum. O halde yapacağım bu araştırma bir fenomenoloji araştırmasıdır. Kendimi, evrendeki bütün görünenler gibi, bir fenomen olarak inceleyeceğim. Husserl'in fenomenolojisi, bu anlamda, bir felsefe değil, bir yöntemdir. Bunu Husserl de biliyor ve yöntemine fenomenoloji yöntemi (metot) adını veriyor. Fenomenoloji felsefesini bu yöntemden çıkaracağı sonuçlarla kuracaktır. Şimdilik, soğukkanlılıkla, varacağı sonucu bilmeden, araştırmaktadır. Bu yöntem, Edmund Husserl'in bulduğu bir yöntemdir. Felsefe, Husserl'e gelinceye kadar böylesine bir araştırmaya girişmemiştir. Kendimdeki ve çevremdeki bütün dünyalıları bir çantaya koyup ortadan kaldırınca (Husserl buna, parantez içine almak diyor), ortada son bir ben kalıyorum (absolut ego). Fenomenoloji, ilk adımda, zorunlu olarak bir egolojidir. Kendimden başka hiçbir şeyin bilincine varamam. Evreni kavramak için önce kendimi kavramalıyım (buradaki öncelik, bir zaman önceliği değil, bir düşünce düzeni önceliğidir, çünkü zaman da paranteze alınmıştır). İyi ama, kendimi nasıl kavrayacağım?.. (İnsan, bilebileceği tek şey olan kendisiyle yetinmelidir, diyen Yunanlı Protagoras'ı hatırlayınız). Kendimi kavramam için bir bilinç eylemi (şuur aktı) gerçekleştirmeliyim (düşündüğüm için varım, diyen Descartes'ı hatırlayınız). Ortada som bir ben varım ama, çantaya koyup kaldırdığım bütün dünyalılar, bir yandan sürüpgitmektedir. Şimdilik benden başka hiçbir şey yok. Her şeye benden yola çıkarak varacağım. Bu durumda dünyalı olan her şey benim içindir (dünya benim malımdır, diyen Max Stirneri hatırlayınız). Benim için kendini belli eden tek şey vücudumdur. Vücudum, bütün nesneler içinde biricik nesnedir. Vücudum, benim malımdır. İyi ama, vücudum ne türlü bir nesnedir?.. Dıştan bakıyorum, gördüğüm bir cisimdir. İçten bakıyorum, gördüğüm bir organdır, cisimden bambaşka bir şey olan canlı bir organizmadır. Demek ki vücudum, hem cansız bir cisim hem de canlı bir organizmadır, başka bir deyişle, canlı organizmam cansız cisimli bir şeydir. Bu, bir ikilik değil, bir tekliktir. Organizmalıkla cisimlik, vücudumda, birlikte var olmaktadır. Ben, vücutlu ruhlu bir bütünüm. Ne vücudumu ruhumdan, ne de ruhumu vücudumdan atamam. İkisini de bir birliktelik içinde taşımak zorundayım. Edmund Husserl, fenomenoloji yöntemiyle vardığı fenomenoloji felsefesinde de bu düşünceyi savunmaktadır. Birliktelik, pek beğendiği bir deyimdir. Ona göre, ben (ruh) ile vücut (madde) bir birliktelik içindedir somut psikofizik bir bütündür. Bir cisim olan, bir madde olan vücudumun aynı zamanda bir idrak organı olması, vücudumun kendi kendime verilişini de açıklamaktadır. Başkalarını idrak ettiğim gibi, kendi kendimi de idrak etmedeyim. Sol elim süje olur, sağ el objemi idrak eder. Sonra, sağ elim süje olur, sol el objemi idrak eder. Vücudum, bana çift olarak verilmiştir. Vücudum, sadece bir idrak organı değil, aynı zamanda bir irade organıdır. Onu keyfimce kullanırım. Ben'imi, vücudumun içinde buyuran bir varlık olarak yaşarım. Her şeyi vücudumda denerim, evrene vücudumla açılırım. [sayfa 351] Edmund Husserl, canlı varlık ya da doğadan (canlı tabiat) ruhu anlıyor, cansız varlık ya da doğadan (cansız tabiat) da maddeyi. Cansız varlıkta madenlerle bitkiler var, canlı varlıkta da hayvanlarla insanlar. Ona göre, kendine ben diyebilen tek varlık, insan'dır. Bu yüzden de, bilen tek insanı soyutlayarak yola çıkıyor, hayvanları incelemiyor. Tüm cansız ya da ruhsuz saydığı madenlerle bitkilerin deneyine (einfühlung) de el atmıyor. Maddeli ruhlu birlikteliğin kendini idrakinden yola çıkarak, bunca yorgunluklardan sonra varacağı sonuç, bir hayli ilgi çekicidir. Maddeli ruhlu vücudum, ölçümdür. Bütün dünyalılar, onunla anlam kazanırlar. Uzak ona göre, yakın ona göre, sağ ona göre, sol ona göre, ötesi ona göre, berisi ona göredir. Bana verilen her şey, vücudumla verilir. Daha doğrusu, her şeyle birlikte bana vücudum da verilir. Başkayı bilebilmek için kendimi bilmek zorundayım. Peki, bu kapalı kutudan, kendi ben'imden (ego), başka ben'e (alter egoj nasıl geçeceğim?.. Başka ben, bana direnebilen bir ben'dir. Benim için başkasının vücudunun ancak kendi vücudumla anlam kazanabileceğini öğrenmiş bulunuyorum: Başkasını, ancak kendi vücuduma dayanarak idrak edebilirim (Husserl buna, anlam aktarması diyor). Ama, başkasının vücudunu kendi vücudum olarak değil, başkasının vücudu olarak idrak etmeliyim. Aradaki benzerlik yeter mi?.. Bu benzerlikten ötürü, kendi vücudumdan aldığım vücut anlamını başkasının vücuduna aktarır ve çağırırım. Başka vücudun, benim için, başkasının vücudu olarak var olabilmesi, kendi vücudumun örneklik etmesiyle mümkündür. Kendi vücuduma bakarak başka vücudun ne olduğunu bilebilirim. İlk kurduğum vücut, kendi vücudum olduğuna göre, başkasının vücudunu kendi vücudumdan yapacağım bir aktarma ve çağrışımla kurarım. Buradaki çağrışım (association), objelerden birinin kayarak öbürünün anlamıyla birleşmesidir. Fenomenoloji yöntemiyle elde edilen kuruluşları iyice anlayabilmek için çıkış noktasını unutmamak gerekir. Doğal davranışların tümü çantaya konup ortadan kaldırılmıştır (parantez içine alınmıştır). Görünenden başka hiçbir bilgi yoktur, bilgi olmayınca hatırlama da yoktur. Dünyalı olarak hiçbir aracıdan yararlanılamaz. Ortada som görünenler (fenomenler) vardır. Yaşadığımız dünyada fenomenolojik tasarımlar yoktur, bu tasarımları düşünsel bir soyutlamayla elde etmekteyiz. Yaşadığımız dünyayı daha iyi kavramak ya da yeniden kurmak için, fenomenolojik yöntemle çalıştığımız süre, yaşadığımız dünyadan isteğimizle vazgeçiyoruz. Çalışmamız, böylelikle, dünya dışı bir çalışma olmaktadır. Elde edilen tasarımları da bu açıdan değerlendirmek zorundayız. Bu alandaki fenomenler de dünyalı fenomenler değildir, her türlü dünyalılıktan soyulmuş fenomenlerdir. Örneğin, vücut derken sözünü ettiğimiz fizyolojik bir vücut değil, sadece cisimli ruhlu som bir bütündür. Kendi vücudumdan aldığım bir anlam aktarmasıyla başkasının vücudunu kurdum. Başkasının vücudundan başkasının ben'ine nasıl geçeceğim? Başka ben'i, önce, vücudumun idrakine dayanarak bir cisim olarak bulurum. Onu denemeye başlarım. Denemelerim sırasında, bu cisme ait olan bir ben görünür. Sadece bir kanadını gördüğüm kapının öbür kanadını nasıl idrak ediyorsam, vücudunu gördüğüm başkasının ben'ini de öylece idrak ederim. Bu, bir varsayım tahmin, seziş değildir; [sayfa 352] doğrudan doğruya bir idrak ediştir. Vücut, ruhlu bir cisimdir. Ruh, vücutta kendini verir. Bu verilişi, kendi vücudumda nasıl yaşamışsam, başkasının vücudunda da öylece yaşarım. Başkasının ben'ini idrak edişim, elbette orijinal bir idrak ediş değildir; başkasının ben'ini vücudu dolayısıyla idrak ediştir. Bu idrak, başkasının vücudunu denemeyle elde edilmektedir (Husserl bu denemeye, klasik anlamından başka bir anlamda einfühlung diyor). Bu denemeden elde ettiğim sonuç nedir?.. Başka benii, kendi ben'im gibi yaşamaya başlıyorum. Hiçbir kuşkuya kapılmadan, kendi ben' imin varlığını nasıl biliyorsam başkasının ben'inin varlığını da öylece bilmekteyim. Bu aydınlanma, bana, tek başıma yaşamadığımı öğretmiştir. Ben, ego'sunun içine kapanmış biricik ben değilmişim, fenomenolojik ego'nun uçsuz bucaksız alanında başka ben'lerle birlikteymişim. Fenomenolojik anlamda başkası, benim için öylesine temel bir varlık olmuştur ki, artık onu kendi ben'imden ayıramam. Biliyorum ki, kendi ben'imin en içinde bir yabancı yaşamaktadır. İçimde başkaları var. Şimdi, kendimi de daha bir aydınlanmış olarak görüyorum. Kendimden başkasına gittim, başkalarından da kendime geldim. Biliyorum ki ben insan, ancak başka insanlar arasında, başka insanlardan biri olarak anlamlıdır. Varlığımı, başkasına borçluyum. Kendimin gerçek bilincine varabilmek için bile, başkalarıyla birlikte bulunmam gerekiyormuş. Kendimi bile, ancak başkalarının yardımıyla kavrayabilirmişim. Dünya, benim değil, bizimmiş meğer. Çünkü, kendimi bile gereği gibi kavrayamadıktan sonra, başkaları olmadan, dünyayı kavrayabilmem mümkün değildir. Dünya, ancak, başkalarıyla birlikte vardır. Ben'ler arasındaki içten birlik, dünyanın bizim içinliğini gerektirmektedir. Böylece, ilk adımda egoloji olarak yola çıkan fenomenolojik yöntem, son adımda sosyoloji olmaktadır. Son adım, evrensel bir birliktelik içinde bulunan insan kültür toplum tarih dünyasıdır. Edmund Husserl buna, Almanca bir terimle, geist dünyası demektedir. Husserl'e göre, insanın çevresi işte bu dünyadır. İnsan, böylesine birbirine geçmiş, birbirini etkileyen değerlerle dolu karmaşık bir dünya içinde yaşamaktadır. İnsanın çevresi, tek başına yaşayabileceği bir ülke değildir. Bu çevre, onun başkalarıyla birlikte paylaştığı, ancak hakkı olan kendi payını alabileceği bir çevredir. Bu çevreyi çevre eden, başkalarıdır. Bu çevrede benim tek başıma yapabileceğim hiçbir şey yoktur. Ne yapabilirsem başkalarının yardımıyla yapabilirim. Kendi ürünümde bile kendimi başkalarıyla birleştirmek zorundayım, kendi ürünümde bile zorunlu olarak başkaları vardır. Ben, insan olarak, özel bir varlık ortamında yer almışım. Bu ortamda yer almak zorundayım. Bu zorunluk, tarihsellik'tir. Başkalarının beni, zorunlu olarak getirip bıraktıkları noktada, zorunlu olarak bulunurum. Konuştuğum dil onlarındır, yediğim yemek onlarındır, bağlı olduğum gelenek onlarındır. Varlığım, başkalarıyla sımsıkı sarılmıştır. Varlığım, sayısız geleneklerin etkisiyle yoğrulmuştur, bu sayısız geleneklerin içinde kımıldamaktadır. Kendimi denemem bana başkasını verdi, başkasını denemem bana dünyayı verdi. Evreni denemem bana kendimi vermektedir. Evren, dünya, başkaları ve ben [sayfa 353] birbirinizi denemekte, birbirimizi etkilemekte, birbirimizi aydınlatmaktayız. Bu, birliktelik ahengidir. Ben'in fenomenolojisi de, böylelikle, birliktelik fenomenolojisi'ne erişmiştir. Fenomenoloji, XX. yüzyılın mızmız felsefesi'nin en tipik örneklerinden biridir. ÇOCUKLAR İÇİN ÖZGÜRLÜK Düşünürü, bilgini ve sanatçısıyla bütün idealist ve metafizik kamp yandaşları, insanlığı yüzyıllardan beri ezen baskı güçlerini, gene metafizikte ve idealizmde aramak gibi bir çelişkiye düşerler. Comte, Mach, Avenarius, varoluşçuluk, yeniolguculuk vb. metafiziğin tam ortasında oturdukları halde metafiziğe karşı çıkmışlardır. Bir bakıma bu, onlar için kaçınılmaz bir sonuçtur. Çünkü metafizik düşünce yöntemiyle ancak metafiziğe ve idealizme varılır. XX. yüzyıl tanrıtanımazlığı da bu kısırdöngünün bir başka örneğidir. Fransız romancısı Roger Martin du Gard (1881-1958), Jean Barois adlı romanında bu türlü bir örneği sergiliyor. Vatikan Ruhani Meclisi, 1870 yılı toplantısında oybirliğiyle kabul ettiği Dei Filius anayasasını, şu kesin kurallarla sınırlamıştı: Her kim, kutsal kitapları, XXX'ncu yıl Ruhani Meclisinin bildirdiği gibi, bütünlükleri içinde ve bütün bölümleriyle kilise kurallarına uygun saymaz da bunların Tanrı bildirisi olduğuna inanmazsa o kimseye lanet olsun. Her kim, bilimin gelişmesine göre kilisenin ilerisüreceği dogmalara, kilisenin anladığı anlamdan başka bir anlam verirse, o kimseye lanet olsun. Çünkü, Tanrının bildirdiği insan öğretisi, insan zekasının yetkinliklerine bırakılmamış, Tanrısal bir armağan gibi titizlikle saklanmak ve değiştirilmeden öğretilmek üzere İsa'nın karısı olan kiliseye verilmiştir. Bu anayasa, Hıristiyanlığın akla aykırılıklarını yorumlama yoluyla hoş görmeye çalışan Hıristiyanları da defterden siliyordu. İşte, genç Jean Barois da bunlardan biridir. Artık yapacak tek şey kalıyordu. Barois, aynı çabayla çabalamakta olan bir arkadaşına şöyle yazıyor: Bizi bırakan, ona doğru yönelttiğimiz çabaları suç sayan bu kocamış sütnineye, karşılığını bulmayan bir sevgiyle ne diye yapışıp kalmalı?.. Sizi dışarıda, özgür havada bekliyorum kardeşim. Jean Barois, Trocaderoda'da yaptığı bir konuşmada, şunları söylüyor: Bugünkü kargaşalık içinde, kimileri, bağlı bulundukları bilime, eski dinciliklerinin kalıntılarını getirmek isteyeceklerdir. Buna izin vermeyelim. Gerçekte artık yeni bir Tanrıya da yer yoktur. Coşkun hayal güçlerinin bu sonuca boyun eğmeleri gerekir. Kendisiyle ilgilenmeyen, kendisini aşan bir doğa karşısında insan, sıklaşmak, bir araya gelmek, daha çok dayanışmak gereğini duyacaktır. Elli yıl önceki duyguya dayanan maddecilik, bugünkünden de uzaklaşacaktır. Düşünce, onun araştırmasını bilinmezin enginlerine doğru götürmektedir. Yapabileceğimiz iki uğraşı var. Biri kişisel davranışımız, öteki çocuklarımızın eğitimi... Hem kendimize, hem de bizim yaşayışımızı izleyenlere karşı namuslu davranmak. İşte ahlak kurallarının şimdilik en bellisi, en şaşmazı. Hiçbir savaş el altından yürütülemez, eşit silahlarla karşılaşalım. Papazların [sayfa 354] okul açmakta, bu okullarda dünyanın altı günde yoktan var edildiğini, İsa'nın Tanrı babayla bir kız oğlan kızın çocuğu olduğunu ve cesedinin gömüldükten üç gün sonra göğe çekilmek üzere mezardan kendi kendine çıkıp gittiğini, o günden beri cennette Tanrı babasının sağında oturduğunu öğretmekte serbest kalmaları, özgürlük adına, gereklidir. Evet, onları serbest bırakalım, bırakalım ama biz de aklın, bilimin bütün yardımıyla Katolik dininin artık inanılması mümkün olmayan saflıklar üstüne kurulduğunu tanıtlayacak okullar açmakta serbest olalım. Yalanla gerçek; karşılıklı serbest kalınca, yalan hiçbir zaman tutunamaz. Özgürlük, evet ama, yalnız din dersi okutan papaz için değil, akıl için de özgürlük, çocuk için de özgürlük. Ah dostlarım, şunu haykırarak sözlerimi bitirmek isterim: Çocuklar için özgürlük!.. İnsanlığın, yüzyıllardan beri aradığı neydi?.. Huzur. Din, bu huzuru karşılıyordu. Romanın en önemli kişisi Luc, bu düşüncededir: Ne yazık ki, gururlandığımız vicdanımızı yüzlerce mistik kuşaklarla elde etmişiz. Böylesine bir zenginlik kolaylıkla fırlatılıp atılamazdı. Ahretiniz, gerçekten de, olağanüstü bir buluştur. Bu, öyle uzak bir vaattir ki, akıl, gönlün buna inanmasına engel olamaz. Siz ona böylesine bir düşle umut verdiniz. Benim umudumsa, iyiliğe doğru harcadığım çabaların yok edilemez olduğuna inanmaktır. Benim umudum, sizinki gibi, aklından vazgeç! diye direnmez. Tersine, aklım bu umudu destekler. Aklım, hayatın boş bir hareket, acı çekmek için bir bahane, kişisel mutluluğa doğru bir yarışma olmadığını gösterir. Aklım, bana, hareketlerimin evrensel çabayla işbirliği yaptığını gösterir. Her yerde umut verici nedenler buldurur. Gene her yerde, hayatın ölümden doğduğunu, gücün acıdan doğduğunu, bilimin yanlıştan doğduğunu, ahengin ahenksizlikten doğduğunu gösterir. Evet sayın rahibim, sizin inanınız kadar değerli bir, inandır bu. İnsan, mutluluğa, ancak hiçbir seraba aldanmadan, gerçekle varabilir. Ölüm, hayatın mantığı içindedir. Doğum düşüncesini ne kadar doğal buluyorsam, ölüm düşüncesini de o kadar doğal buluyorum. Siz, o uğursuz dakikaya, nasıl huzur içinde bir bilincin rahatlığıyla katlanabiliyorsanız, ben de öyle katlanıyorum. Bu huzura siz ne ad veriyorsanız ben de aynı adı veriyorum. Karşılık, güven değil midir? İşte ben de bu güveni duyuyorum. Bu güveni, yapıtını ölümüyle de güçlendireceğini bilen, Sokrates de duymuştu. Luc, bu sözlerini, davranışlarıyla da tanıtlamaktadır. Öleceği sırada, bütün çocukları baş ucunda toplanıyorlar. Oysa, bütün bu başların üstünde, birer birer elini gezdiriyor. Kendi kendine konuşuyormuşçasına mırıldanıyor: Çocuklarım ne kadar güzeldir. Ya bu Tanrısız evrende olup bitenler?.. Onu da, romanın bir başka kişisi, genç Dalier açıklıyor: Nedenler, körü körüne ve hiçbir amaca yönelmeden birbirlerini doğururlar. Evrende hiçbir şey, ne bir yönü, ne de bir ilerlemeyi gerektirmez. Bütün bunlar, birtakım hareketlerden ibarettir. İşte hepsi bu kadar. Roger Martin du Gard, bu düşüncenin daha açığını bir başka Nobel değerlisi Albert Camus'yü kıvılcımlayan düşünceyi - ilk cildini 1922, son cildini de 1940 yılında yayımladığı büyük yapıtı Thibaultlar'da Antoin Thibault'ya söyletmektedir: Bu üzüntü neden? Eğer kavranması mümkün olmayan yasaların sonsuz boşluk [sayfa 355] içinde amaçsız olarak döndürüldüğü bir damla çamurun üstünde yaşayan boynu bükük hayvanlarsak, bu yaşamda direnmenin anlamı ne?.. Bu yer yuvarlağının kabuğu üstünde, her gün, milyonlarca varlık doğmaktadır. Bunlar, yeryüzünde, bir an gürültü edip yarın sırası gelince dağılacak olan başka milyonlara yerlerini bırakacaklardır. Bu pek kısa görünüşün bir anlamı olabilir mi? Hayır, hayatın anlamı yoktur. Her ne pahasına olursa olsun, buna bir anlam bulmaya çalışmakla oyalananların düşlerinden kurtulmak bize, sükunun, gücün, özgürlüğün o olağanüstü duygusunu verebilir. XX. yüzyılda bile idealizmin vardığı sonuç değişmiyor: Yaşamanın anlamı yoktur. Görüldüğü gibi, Tanrıtanımazlık, hala bir kahramanlık, bir marifet sayılmakta devam etmektedir. Roger Martin du Gard böylesine kahramanlardan biridir. Bilinci ve bilinçli insanı gereği gibi çözümlediğini sanan metafizik, şimdi de bilinçaltına ya da bilinçdışına el atacaktır. BİLİNCİN ALTI YA DA DIŞI Husserl'in felsefede, Roger Martin du Gard'ın sanatta yaptıklarını Freud de bilimde yapmaktadır. Metafiziğin tek yanlı bakışı, metafizik düşüncenin el attığı bütün alanlarda geçerlidir. Doktor Sigesmund Freud (1856-1939), 1880 yılında yirmi dört yaşındayken, Viyana'da, kendisi gibi genç bir öğrenci olan Doktor Josef Bröer, bir ruh hastasını uyutarak iyileştirmeye çalışıyordu. Doktor Bröer, hastasının birtakım ruh baskılarından kıvrandığını seziyor, onu ipnotizma yoluyla uyutup konuşturarak ferahlatıyordu. Kötü anılar, hastanın beden dengesini bozmuştu. Dengenin düzelmesi için bu kötü anıların bilinçaltından birer birer çıkarılarak atılmaları gerekliydi. Arkadaşının bu çalışmalarına katılan Freud; Fransa'ya gitti. 1885 yılında, ünlü Profesör Doktor Chazcot'nun öğrencisi oldu. Doktor Charcot, uyuttuğu hastalarında düşünce aşılaması yoluyla (telkin) geçici kötürümlükler elde ediyordu. Ruhtan gelen düşüncenin bedende kötürümlük meydana getirmesi bir hayli ilgi çekiciydi. Charcot'nun bir başka Fransız öğrencisi Doktor Pierre Janet, fizyolojiden psikolojiye geçişi hazırlayan incelemeler yapıyordu. Bütün bunlar, Freud'ün düşüncesini olgunlaştırdı. Bir başka doktor, Bernheime, hastalarına, uykuda yaptıklarını hatırlatmaya çalışıyordu. Freud, Doktor Bröerin hem bir hayli güç, hem de her hastada kesin bir sonuç vermeyen uyutma yöntemi yerine, Doktor Bernheime'ın hatırlatma yöntemini kullanmayı düşündü. Bilinçaltını temizlemek için kullanılan bu yönteme, çağrışım yöntemi (tedai metodu, methode associative) adını verdi. Ünlü filozof Leibniz de, insanda bilinçten başka bir de bilinçdışı ya da bilinçaltı bulunduğunu iki yüzyıl önce ilerisürmüştü. Görüldüğü gibi, insan ruhunun didiklenmesi için hastanın yatırılacağı masa hazırdı. Doktor Freud'ün ak gömleğini giyip bıçağı eline alması bekleniyordu. Freud [sayfa 356] geldi, hastayı masaya yatırdı. 1909 yılıydı. İnsanlar, beş yıl sonra ruhlarının bozukluğu yüzünden bedenlerinin birbirleriyle boğuşacağından habersizdiler. Viyana Üniversitesi, elli üç yaşındaki Profesör Freud'ün psikanaliz üstüne verdiği beş konferansla çalkalanıyordu. Freud'e göre, insanı üç önemli içgüdü yönetmektedir: Korunma içgüdüsü, cinsellik (cinsiyet) içgüdüsü, toplumsallık içgüdüsü. İnsanın eriştiği uygarlık (medeniyet) içinde korunma içgüdüsüyle toplumsallık içgüdüsü önemini oldukça yitirmiştir. Bugün için önemli olan tek içgüdü, cinsellik içgüdüsüdür. Cinsellik içgüdüs'ü yeni doğmuş bir çocukta bile belirmektedir. Parmağını emen bebek, cinsel bir hoşlanma duyar. Cinsellik içgüdüsünün töresel (ahlaki) baskılar altına alınması birçok hastalıkların nedenidir. (Freud, önceleri isteriklerle nevrozlar gibi birtakım ruh hastalıklarından söz ediyordu Sonraları bu kuram, kalp, mide, karaciğer, bağırsak gibi birçok beden hastalıklarına kadar genişletildi). İşte ruhun incelenmesi (psikanaliz) yöntemi; bu geriye itilmiş, baskıya konulmuş, hapsedilmiş heyecanları birer birer bulup meydana çıkararak eğitir (terbiye eder), düzene koyar. Freud, psikanaliz üstüne verdiği konferansların ikincisinde, bunu açık bir örnekle anlatıyor: Şimdi ben burada konuşurken dinleyiciler arasından bir terbiyesiz adam gürültü etmeye kalksa, içinizden birkaç terbiyeli adam, onu kolundan tutup dışarı atarlar. Ama o terbiyesiz adam kapının dışında da boş durmaz, kapıyı yumruklayarak bizleri rahatsız (hasta) eder. O zaman biz, çaresiz, onu yeniden içeri alarak terbiyesizlik etmeyeceğine söz verdikten sonra oturmasına izin veririz. İşte psikanaliz yöntemi budur. Çoğu erdem baskısıyla bilinçaltına itilmiş bu heyecanları, Freud üç yoldan meydana çıkarmaktadır: 1. Bu yollardan birincisi hastayı konuşturmak yoludur. Hastayı konuşturmak oldukça güç bir iştir. Çünkü hasta, baskılarının direnci (mukavemet) altındadır. Doktor, hastasını; saçma sapan, yalan yanlış, anlamlı anlamsız konuşmaya zorlar, direncine önem vermeden uluorta konuşmasını kolaylaştırır. Düşünce çağrışımları, doktorun parmak basması gereken çözüm noktalarıdır. Doktorun görevi, hastadaki direnci kırmak, hatırlatma yöntemiyle düşünce çağrışımlarını sağlamaktır. Hastanın bilincine çıkacak düşünceler aracılığıyla unutulmuş anı, kolaylıkla bulunup meydana çıkarılır. 2. İkinci yol, düşlerin (rüya) yorumlanması yoludur. Düşlerimiz, çocukluk dünyalarımızı yaşatmaktadır. Çocukluğumuzun bütün özellikleri, istekleri, artık işimize yaramayacak olan bütün ilgileri düşlerimizde yaşamaya devam etmektedir. Düşlerin kaynağı bilinçaltıdır. Düşler, özellikle cinsel kompleksleri bilince çıkarırken bir çeşit simgeler (semboller) kullanırlar: Psikanalizci doktor bu simgeleri kolaylıkla çözerek gerçek nedeni bulabilir. 3. Üçüncü yol, insanların her gün başlarına gelen birtakım yanılmaları, sürçmeleri yorumlamaktır. Sağlam insanlar bile birtakım adları unuturlar, bir yazıyı okurken dilleri sürçer, bir şeyler kırıp dökerler, öteberilerini yitirirler. Psikanaliz bilmeyenlerin yorgunluk, dalgınlık, rastlantı (tesadüf) dedikleri bütün bu yanılmalar, [sayfa 357] sürçmeler, beceriksizlikler psikanalizci için çok önemli ipuçlarıdır. Tespih ya da bir zincirle oynamak, ikide bir öksürmek, bir şeyler mırıldanmak, parmakları çıtlatmak gibi sayısız belirtilerden her birinin önemli bir nedeni vardır. Bütün bunların kaynakları, itilmiş isteklerdir. Yaşayan insan ruhunda rastlantı sayılabilecek hiçbir şey yoktur. Hastalıklarının nedeni bulunan hastaların çoğu, artık doktorun yardımı olmaksızın da iyileşebilirler. Neden bilindikten sonra geriye onu bir düzene sokmak kalmaktadır. Bilinçaltından bilince çıkarılan, aydınlatılan nedenin giderilmesinde de üç yol vardır: 1. Kimi hastalar bu isteklerini baskı altında tutmakla sağlıkları için gerektiği gibi davranmamış olduklarını anlarlar, isteklerinin giderilmesi yolunu ararlar. 2. Kimi hastalar isteklerini daha yüksek bir amaca çevirirler. Aşırı sofuluğa düşmüş kadınlar bunlara en iyi bir örnektir. Freud, isteklerin böylece yüksek bir amaca çevrilmelerine, "la sublimation du désir" adını veriyor. 3. Kimi hastalar da bu isteklerinin uygunsuzluğunu daha açık görerek baskının yetersiz direnci yerine, aydınlık düşüncelerini koyarak isteklerinden kurtulabilirler. Freud, beş konferansından sonuncusunu hekimce bir sonuca bağlayarak bitirmektedir: Yapımızdaki hayvanlığı büsbütün küçümsememeliyiz. Sağlığımız için itilmiş eğilimlerimizden kimilerini gerçekleştirmemiz gerekir. Günümüz uygarlığı birçok kişileri gereksiz yere baskı altında tutmaktadır. Yüksek amaçlara çevrilmeler (la sublimation) her zaman yetmez. Bir makineye verilen ısının tümü nasıl güce çevrilemezse, eğilimlerimizin tümü de yüksek amaçlara çevrilemezler. Her gün yemi biraz eksiltilen atın sonunda neden öldüğüne şaşanlara diyeceğim ki: Bu at açlıktan ölmüştür. Freud öğretisi, gerçekte, metafizik tekyanlılığın bütün yanılgılarını taşır. Ruhsal tedirginlikleri ya da hastalıkları tek nedene; cinsel isteklerin doyurulmamış olması nedenine bağlar. İnsanda tanıtlanmamış bir bilinçaltı ve gene tanıtlanmamış olarak gerçeğin bu bilinçaltında gizlenmiş bulunduğunu varsayar. Bilincin bilinçsizlikle yönetildiğini ilerisürer. Freud'e göre ruhsal olan temel, fiziksel ya da somatik (bedensel) olan ikincildir. Oysa gerçek bunun tam tersidir, ruhsal olan özgül bir ilke değil, özdeğin gelişmesinin bir ürünüdür. Freud, ansal (zihni) faaliyetin nesnel yöntemlerle incelenebileceğini yadsımış ve öznel bir kuram geliştirmiştir. Ansal faaliyeti, onu meydana getiren nesnel ve özdeksel koşullardan ayırmıştır. Freud'e göre, tüm ansal faaliyet ve toplumsal faaliyet bilinçsizliğin ürünüdür ve cinsel güdülerle yönetilir. Demek ki bilim, sanat, tarihsel olaylar, teksözle her şey bilinçsizlikle ve bilinçdışı bölgede iş gören cinsel güdülerle yapılmıştır. Fröydcülük, özellikle psikanaliz tekniğinde, çağrışımlardan medet uman ve tahminlerle iş görmeye çalışan öznel ve bilimdışı bir yöntemdir. Bertrand Russell, The Scientific Outlook adlı yapıtının Ruhbilimde Teknik başlığını taşıyan bölümünde şöyle der: "Psikanaliz, bir ruhbilim kuramı olarak, genellikle bilinçdışı kimi isteklerin açığa vurulmasından ibarettir. Bu istekler özellikle düşlerde, akıllıca olmayan kuruntularda, hatta sözde akıllıca olan iş hayatımızın az ussal yanlarının hepsinde birtakım inançlar meydana [sayfa 358] getirir. Bir sağaltım (tedavi) yöntemi olarak göz önüne alınan psikanaliz, inanç kaynağı olarak, kişisel istekler yerine kişisel olmayan istekler getirmek amacını güden bir tekniktir, hele kişisel istekler onlardan esinlenen kimseyi toplumsal ve genel istekle çatıştıracak kadar egemen olursa... Topluma uyma aklı başında olmaya alamet ise, bizzat Freud'ü aklı başında saymamak gerekiyor". AŞAĞILIK DUYGUSU Bir başka doktor, Avusturyalı Alfred Adlere (1870-1937) göre, insan olmak, aşağılık duygusu duymak demektir. Aşağılık duygusu, soydan gelen organ yetersizliklerinden doğar. Oysa insanın davranışlarını belirleyen, Freud'ün zannettiği gibi haz isteği değil, üstün olma isteğidir. Freud'ün savunduğu cinsellik güdüsü, insanın üstün olma isteğinin çeşitli belirtilerinden sadece biridir. İnsan, yaşadığı sürece, her an, öz varlığını değerlendirmek ve aşmak isteğiyle davranır. Haz duygusu, gerçekte, üstünlük tutkusunun giderilmesinden başka bir şey değildir. Üstünlük tutkusunu yaratan da aşağılık duygusudur (kompleks denferyorite), bu duygu, insanı üstünlüğe doğru iter. "İnsanlık tarihi, aşağılık duygusunu gidermek için yapılan davranışların tarihidir. Canlı madde faaliyete başladığı günden beri daima aşağı durumdan daha üstün bir duruma ulaşmak yolunu aramıştır. Oluş kavramıyla özetlediğimiz şey işte bu harekettir. İnsan vücudu belli bir biçimde güvenlik ilkesine göre meydana gelmiştir. Hırpalanmış bir organ kendiliğinden özümleyici bir enerji yaratır. Sürekli olarak ilerleyen uygarlık da bu güvenlik duygusunu sürekli bir aşağılık duygusuyla bize gösterir. Bu duygu, insanı, daha büyük bir güvenliğe ulaştırmak için sürekli olarak dürter...". Her iki hekimin de demek istediği şudur: İster cinsellik olsun, ister aşağılık, bizi duygular yönetiyor. Doğayı ve toplumu bir yana bırakın; ister dışı olsun, ister içi, bilincinizi eğitin. Ya bilim?.. BİLİMİ DE BIRAKIN Bunu söylemek için de bir ruhçu gerek. Fransız idealisti Henri Bergson (1859-1941), metafiziğin bu dileğini şu sözlerle dilegetiriyor: Bize doğayı kavratacak sezgi'den (Os. Hads, Fr. Intuition) başka hiçbir yol yoktur. Bergson'a göre sezgi, gerçeği bilme yetisidir. Gerçeği doğrudan doğruya kavratacak sezgi'den başka hiçbir yol yoktur. Çünkü gerçek, özdeksel doğa değil, ruhsal doğa, eşdeyişle ruhsal yaşam ve teksözle yaşam (Os. Hayat, Fr. La vie)'dır. Yaşam, evrenin kuruluşuyla başlamıştır ve özdeğin tüm engellerine karşın yolunu açarak, onun durgunluğunu altedip kimi yerde onu kımıldatarak akıp gitmektedir. Bu kesintisiz, bölümsüz ve sürekli akışa Bergson süre (Os. Müddet, Fr. Duree) demektedir. [sayfa 359] İşte bu süre'nin bilgisini kavramak için bu süreyle birlikte yaşamak, onun içinde olmak ve onunla birlikte akmak gerekir ki bunu ne us ne de bilim gerçekleştirebilir. Çünkü us ve bilim sinematografik olarak çalışırlar. Bergson'a göre ussal ve bilimsel bilgi sinematografiktir. Bir film, ard arda dizilmiş durgun ve bölümsel resimlerden oluşur. Us ve bilim, filmin akışını durdurarak bu resimleri tek tek incelerler ve birtakım bilgiler saptarlar. Ne var ki akışın bizzat kendisini, eşdeyişle yaşamı hiçbir zaman kavrayamazlar. Demek ki us ve bilim, sadece, durgun ve bölünebilir olan özdek üstünde bilgi edinebilirler, yaşam üstünde bilgi edinemezler (Bergson, geleneksel ruh ve özdek karşıtlığı yerine, aynı şey olduğu kolaylıkla anlaşılmakla beraber, terim değiştirerek yaşam ve özdek karşıtlığını koymaktadır). Bergson, bölümsüz olan süre tasarımını tanıtlamak için, bütün yapıtlarında niceliğe karşı niteliği, çokluğa karşı yeğinliği, uzaya karşı zamanı savunur. Ona göre, evrendeki her değişme, bir sayı çoğalması değil bir yeğinlik (şiddet) artışıdır. Les données immédiates de la Conscience (Bilincin Araçsız Verileri, Paris 1889) adlı yapıtının önsözünde şöyle der: "Amacımız, deterministlerle endeterministler arasındaki tüm tartışmaların nitelikle niceliği birbirine karıştırmaktan ilerigeldiğini göstermeye çalışmaktır". Bergson'a göre nicelik bölümlü, nitelikse bölümsüzdür, bundan ötürü de süre'ye uygundur, şöyle der: "Gerçek süre, nitelikseldir" (İbid). La pensée et le mouvant (Düşünce ve Devingen, Paris 1934) adlı yapıtında da şöyle der: "Biz her değişikliği, her devimi kesinlikle bölünmez olarak tasarlıyoruz" (İbid, İkinci konferans). Bergson'a göre zaman, uzay gibi özdeksel değildir. Uzay özdekseldir, çünkü özdeksiz uzay ve uzaysız özdek (eşdeyişle, yer kaplamayan özdek) yoktur. Oysa zamanı bölen, parçalayan, onu aylara ve yıllara ayıran us ve bilimdir. Us ve bilim, zamanı uzaya bağlamakla (örneğin ay ayın, yıl dünyanın uzayda yer değiştirmesidir) onu özdekleştirmektedir. Demek ki us ve bilim, hiçbir şeyi özdekleştirmeden inceleyemiyor. Yaşamsal akışın, eşdeyişle süre'nin kavranmasıysa özdekleştirilmeden gerçekleşmelidir, çünkü "gerçek süre, daima zaman adı verilmiş olan şeydir" (İbid). Bunu kavrayabilecek olansa sadece sezgi'dir. Bergson'a göre sezgi, kendi bilincine varmış içgüdüdür. Şöyle der: "İçgüdüyü söyletebilseydik, yaşamın bütün sırlarını çözerdik". Bilinç, içgüdüde içkindir ve ruhsaldır. Bundan ötürü de ruhsal yaşam akışını sadece o kavrayabilir. Bergson, L'Energie Spirituelle (Ruhsal Güç, Paris 1920) adlı yapıtında, ruhun ölümsüzlüğünü savunurken şöyle der: "Bizler, örgenliği aşan bir bilinç düşüncesine ne kadar alışırsak ruhun bedenden sonra yaşamasını da o kadar doğal buluruz. Şüphesiz, insan bilincinde, onun beynine kaydedilmiş şeylerden başka hiçbir şey bulunmasaydı, bilincin bedenin alınyazısını izlediğini ve onunla birlikte ölüpgittiğini kabul edebilirdik. Ne var ki bilinç, beyinle aynı şey değildir. Olguları, her sistemden bağımsız olarak gözden geçirirsek bilinçsel yaşamın beyinsel yaşamdan çok daha geniş olduğunu kolaylıkla görürüz. Bu halde de ruhun bedenin ölümünden sonra yaşamını sürdürmesi gerçeği o kadar basitleşir ki, kanıtlama yükümlülüğü, bizden çok, bu gerçeği yadsıyanlara düşer. Çünkü ölümden sonra bilincin de yok olup gideceği hakkında tek kanıt, bedenin ölümle çürüyüp dağıldığını görmektir. Bu kanıtınsa, bilincin bedenden bağımsızlığı [sayfa 360] anlaşılınca, hiçbir değeri kalmaz". Bergson, özdeksel olan her şeyi ruhsal olana indirgemek istediği gibi, tüm bilimleri de ruhbilime indirgemek ister, şöyle der: "Kendi kendime arasıra sorup durmuşumdur: Çağdaş bilim, mekaniğin, astronominin, fiziğin ve kimyanın doğrultusuna yönelmek için matematikten işe başlayacağına ve tüm çabalarını özdeğin incelenmesi üzerine toplayacağına, ruhu gözönünde tutmakla işe başlamış olsaydı; örneğin Kepler, Galile, Newton birer ruhbilimci olsaydılar ne olurdu? Şüphesiz, hakkında bugün hiçbir tasarıma sahib olamayacağımız kadar üstün bir ruhbilimimiz olurdu" (İbid). Bergson, sezgi'yi şöyle tanımlamaktadır: "Gerçeği saltık ya da saltığı gerçek olarak kavramaya sezgi diyorum". Tüm idealistlerde olduğu gibi Bergson'da da saltık ve gerçek kavramları anlamdaştır. Bergson'un yaptığı, Elealılardan beri sürüpgelen bu geleneksel idealist savı yinelemekten ibarettir. Bergson'a göre evrim de nitelikseldir, niceliksel birikimlerin niteliksel değişimlere dönüşümü değildir. Çünkü böyle olsaydı kesintili, eşdeyişle bölümlü olurdu ve sürüpgitmezdi (eşdeyişle, süredışı kalırdı). Evrim sadece niteliksel olunca yaratıcı olması, her an kendi kendini yaratarak yenilemesi, yetkinleştirmesi gerekir. Yaratıcı Evrim (Evolution Créatrice, Paris 1906) adlı yapıtında bu yaratıcılığın yaşam atılımı (Os. Hamlei hayat, Fr. Elan vital)'yla gerçekleştiğini ilerisürer. Böylece' araya bir de yaratıcı (Tanrı) yerleştirmekle Bergson, felsefesel dizgesini tamamlamaktadır. Görünüm şudur: Ruhsal bir yaratıcının yönetiminde ruhsal bir evren. Bütün dinler de, yüzyıllardan beri, bunu söylemektedirler. Böyle olunca Bergsoncu sezgiciliğin Papalık Katolikliğinden hiçbir farkı kalmamaktadır. Bergson, özdek'ten, yellerin akışına engel olan kocaman dağlar gibi, durgun, yerinden kıpırdamaz, hantal bir şeyi anlamaktadır. Açıkça görüldüğü gibi idealizm, istediği kadar terim ve tasarım değiştirsin, Platon'dan kalma terim ve tasarımlarını değiştiremiyor. Platon'undan Bergson'una kadar yüzyıllardan beri söyledikleri şeyler, hep aynı şeylerdir. İdealizmin tüm tasarımları gibi Bergson'un tasarımları da usaaykırı ve bilimdışıdır. Kaldı ki Bergson, açıkça, sezgi çekiminde başarıya ulaşmak için bilime sırt çevirmek gerektiğini savunmakta ve bilimsel bilgiyi sınırdışı bırakmaktadır. Evreni kendi sezgisiyle anlamlandıran mistik sezgicilik, zorunlu olarak tekbenciliğe (solipsizm) varır. Kişisel sezgiyi, örneğin Bergson'un sezgisini, saltık ve gerçek bilim saymak gerekir ki bu da, ya başka bilgileri yadsımak ya da herkesin kendi sezgisine göre sayısız bilgileri olduğunu kabul etmek sonucunu doğurur. Bu sonuç, bilimsel bilginin nesnelliği gerçeğine karşıdır. Bundan başka, sadece nicesel değişiklikleri kabul eden vülger evrimciler gibi, sadece nitesel değişiklikleri kabul eden yaratıcı evrimeilerin de yanlış yolda bulundukları bilimsel olarak tanıtlanmıştır. Evrim, ne sadece nicesel ne de sadece nitesel olmayıp, nicesel değişmelerin nitesel değişmeleri gerektirdiği bir süreçtir. Bergson'un yaşam atılımları adını verdiği olay, nicesel birikimler sonunda çelişmelerin çözümünden başka bir şey değildir ve ruhsal değil, özdeksel doğada her an olagelmektedir. Görüldüğü gibi, Bergson bilimsel bilgiyi tümüyle safdışı bırakmaktadır. Doğayı bırakın, toplumu bırakın, bilimi bırakın. [sayfa 361] Sonra?.. KEYFİNİZE BAKIN İngiliz faydacılığının, her olguyu işe yararlığa' göre değerlendiren işadamları ülkesi Amerika'da pragmacılığı (pragmatisme, kılgıcılık, uygulayıcılık) doğurması kolaylıkla anlaşılır bir olaydır. Amerikan filozofu Wiliam James (1842-1910), gerçekte, pragmacılıkla Amerikan endüstrisinin felsefesini kurmuştur. Felsefenin adı Yunanca, eylem (action) anlamına gelen pragma sözcüğünden yapılmıştır ki, İngilizce practice, Fransızca pratique sözcükleri de ondan gelmektedir. Bu sözcüğü felsefeye ilk olarak 1878'de Charles Peirce sokmuştur. William James, yapıtının önsözünde, pragmacılık adı için, "onu böyle adlandırıyorlar; gerçi ad hoşuma gitmiyor ama, değiştirmek için artık çok geç" diyor. James'in Pragmacılık yapıtı, 1908 yılında Boston'da Lowel Ensütüsü'nde, 1907 yılında New York'ta Colombia Üniversitesi'nde verdiği konferanslardan meydana gelmiştir. William James 1842 yılında New York'ta doğmuş, altmış sekiz yıllık bir yaşayıştan sonra, 1910 yılında ölmüştür. Ünlü Amerikan filozofu Henry James'in oğludur. 1869 yılında Harward Üniversitesi'nden tıp doktoru olarak çıkmıştı. 1876 yılında Harward Koleji'ne fizyoloji doçenti, 1885 yılında da felsefe profesörü oldu. Tecrübe Felsefesi, İnsanlığın Ölmezliği, Dinde Tecrübecilik, Psikolojinin İlkeleri gibi birçok yapıtlar yayınladı. Pragmacılık adlı yapıtını faydacı Mill'e şu sözlerle armağan etmektedir: "Zihnin pragmatik açıklığını ilk olarak kendisinden öğrendiğim, yaşamış olsaydı liderimiz olacağını düşünmekten zevk duyduğum John Stuart Mill'in anısına...". Pragmacılık, James'in deyişine göre, bir felsefe olmaktan çok bir metot, düşünceyi doğurduğu eyleme göre ölçen bir metottur. Charles Peirce, 1878'de Popular Science Monthly dergisinde yayımladığı "Fikirlerimizi Aydınlığa Kavuşturmanın Yolu" başlıklı yazısında şöyle diyordu: "Bir düşüncenin anlamını açıklamak için onun hangi davranışı doğurduğunu bilmek gerekir. İşte o davranış, o eylem bizim için düşüncenin ta kendisidir". William James, yirmi yıl sonra, kimsenin üstünde durmadığı bu sözü bulup ortaya çıkarmış, felsefesini bu söze dayamıştır. Pragmatik metotta yeni hiçbir şey yoktur, diyor William James, Sokrates onun ustasıydı. Aristo, metodik olarak onu kullanmıştı. Locke, Hume, Berkeley onun araçlarını kullanarak gerçeğe yararlı oldular. Oysa pragmacılığın bu öncüleri onu ancak parçalar halinde kullandılar. Onlar sadece giriş yapmışlardı. Pragmacılık metodu günümüze gelinceye kadar genelleşmemişti, evrensel bir görevin bilincine varamamıştı. Ben bu göreve inanıyorum, konuşmalarımın sonunda size de bu inancı aşılayabileceğimi sanıyorum. Kimyacı Leipzigli Ostwald bana şöyle yazıyor: Bütün gerçeklikler pratiğimizi etkilendirirler. Şu ya da bu almaş (alternative) doğru olsaydı, dünya hangi alanlarda başkalaşırdı? Eğer hiçbir başkalık bulunamazsa o zaman almaşın da hiçbir anlamı yok demektir. Herhangi bir yerde bir ayrım meydana getirmeyen bir ayrım (difference) hiçbir [sayfa 362] yerde var olamaz. Felsefenin bütün görevi, bu dünya formülü ya da şu dünya formülünün doğru olmasının hayatımızın belli anlarında üzerimizde ne gibi bir ayrım doğuracağını anlamak olmalıdır. Pragmatik metod, her şeyden önce, başka türlü son verilemeyecek olan metafizik tartışmaların yatıştırılması metodudur. Dünya tek midir, çok mu? İşte birtakım kavramlar ki dünya için doğru olmaları da mümkündür, olmamaları da. Bu çeşit kavramlar üstündeki tartışmaların sonu gelmez. Böyle hallerde pragmatik metot, her kavramı, kendisinden, değer verilebilecek pratik sonuçlar çıkarmak suretiyle yorumlamaya çalışır. Bu kavram, öteki kavramdan daha doğru olsaydı, herhangi bir kimse için, pratik bakımdan ne gibi bir ayrılık doğacaktı? Çıkarılan sonuçlarda pratik hiçbir ayrılık yoksa, her iki düşünce de, pratik bakımdan, aynı şeye karşılık olmaktadır. Şu halde tartışma yersizdir. Tartışma yerindeyse, bunun ya da ötekinin doğruluğu halinde pratik bir ayrılığı görebilmemiz gerekü. Bunun kabacası şu demektir: Dünya, madde olsa ne olacak, ruh olsa ne olacak? Biri ya da öteki olması pratik bir fayda sağlıyorsa, o zaman başımızın üstünde yeri var. Nitekim William James, pragmacılık metodunu kullanarak ruhçuluğu (spiritualisme) seçmektedir. Çünkü, diyor, özdekçilik (maddecilik, materialisme) umut kırıcıdır; ruhçuluksa umut, hoşlanma, yaşama isteği vericidir. Tanrıya inanmak insanlar için faydalı bir eylemdir. Bu eylem insanlara, James'in deyişiyle, töresel bir tatil yaptırır. Ölümlü dünyadaki kötülüklerin Tanrıda yok olacağı düşüncesi, bizleri sorumluluk kaygısından kurtarır. İyiliğin, sonunda, nasıl olsa geleceğine güvenerek korkumuzu yenebiliriz. Dünya arabasını, yürüdüğü yolda, keyfince gitmeye bırakarak töresel bir tatil (ahlak tatili) yaparız. İyi ama, gerçek bu mudur, derseniz James'in karşılığı hazırdır: Gerçek, pratik faydası olandır. Pragmacılık, böylelikle, akılcı sistemlerle görgücü sistemler arasındaki uzlaşmaz ayrılığı çözdüğü kanısındadır. Aklın verilerini de pragmatik metoda vurarak hem dinci kalabilecek, hem de olgularla ilgilenebilecektir. Her ikisinde de pratik fayda bulduğuna göre, bunları birbirinden ayırmayı düşünmemektedir. Görgücüler Tanrı düşüncesine, istedikleri kadar, "teşekkür ederiz, kullanmıyoruz" desinler, pragmacı pratik fayda bulduğu sürece onu kullanmakta devam edecektir. Pragmacılara göre bir düşünce, yaşayışımız için elverişli olduğu sürece doğrudur. İyidir yerine doğrudur diyebiliriz, çünkü bu iki kavram birbirinin aynıdır. Doğru sözcüğü, inanç alanında iyi olduğunu ispat eden her şeyin adıdır. Doğru olan, belirli sebepler dolayısıyla aynı zamanda iyidir. Bizim için neye inanmak daha iyi olurdu, dersek, bu söz şu anlama gelir: Neye inanmak zorundayız? Bu sorunun karşılığı şudur: İnanılması bizim için daha iyi olan şeye inanmak zorundayız. Şu halde, bizim için daha iyi olanla bizim için daha doğru olan arasında hiçbir başkalık (difference) yoktur. Pragmatik metot, doğru'yla iyi'yi birleştirmektedir. Bundan şu sonuç çıkıyor: Erdem, yaşayışımız için elverişli olduğu sürece, pratik fayda sağladığı hallerde doğrudur. Pragmacılar soyut düşüncelere, deney öncesi düşüncelere de kendi metotlarını uyguluyorlar. Onlara göre doğru düşünce (a priori fikir), pratikte doğrulanabilen [sayfa 363] bir düşüncedir. Bir düşüncenin gerçeği, ona yapışık, hareketsiz bir özellik değildir. Gerçek, düşüncenin başına gelen bir şeydir. Bir düşünce, kafamızda dururken doğru olamaz. Ancak doğru bir hale gelebilir, olaylar yüzünden doğrulaşır. Onun gerçekliği, geçer hale girmesiyle olur. Sonsuz derecede faydalı ya da sonsuz derecede zararlı bir gerçeklikler dünyasında yaşamaktayız. Doğru düşünce bizler için önemlidir. Bir ormanda kaybolursanız, açlıktan ölmek üzere bulunursanız, keçi yoluna benzer bir şey görünce bu yolun sonunda insanların oturduğu bir evi düşünmeniz çok önemlidir. Burada doğru düşünce faydalıdır, çünkü konusu olan ev faydalıdır. Doğru düşüncenin pratik değeri, bu düşünceye karşılık olan nesnelerin pratik değerinden çıkmaktadır. Gerçekte bu nesneler her zaman için faydalı olmayabilirler. Örneğin, keçi yolunun sonundaki ev, boş bir evse, açlıktan ölmek üzere bulunan sizin için hiçbir faydası yoktur. Ama, her nesne bir gün, bir zaman önem kazanabileceğinden, herhangi bir durumda doğrulanabilecek (verification) bir genel düşünceler stokunu elde bulundurmamız faydalıdır. Doğru sözcüğü doğrulama sürecini harekete getiren bir düşüncenin, faydalı sözcüğü onun deneyde tamamlanan görevinin adıdır. Doğru düşünceler, faydalı olmadıkça, değer belirten bir ad kazanamazlar. Kuramla olgu, soyut düşünceyle işe yarar pratik arasındaki bu birleşme, ölçüsüz derecede bereketlidir. Hakikat (gerçek) düşünürken bize faydası olan şeydir, nasıl ki hak da eylem halinde bize faydası olan şeydir. İnsanlar için gerekli olan, uygun olan iş görecek bir kuram bulmaktır. İşte pragmacılık, bu kuramdır. James'e göre: "İnsanın evrendeki durumu kedinin kitaplıktaki durumu gibidir, görür ve dinler, ama hiçbir şey anlayamaz". Öyleyse insan için tek gerçeklik, uygulama alanında işine yarayan gerçekliktir. Hıristiyanlık dini de pek işe yarar bulunduğu, insanı ölüm korkusundan kurtardığı ve kötülüklerin tanrısal düzeyde nasıl olsa yok olacağını vaadederek birtakım yersiz kuşkulardan koruduğu için geçerlidir. İnsan, hiçbir şey anlamaksızın içinde bulunduğu ve duyusal tutkularla kavrulduğu bu dünyada çıkarına bakmalıdır. Pragmacılığa göre her düşünce, yaşayışımız için elverişli olduğu sürece doğrudur. Doğru sözcüğü doğrulama sürecini harekete getiren bir düşüncenin, yarar sözcüğü de onun deneyde tamamlanan görevinin adıdır: Doğru düşünceler yararlı olmadıkça değer belirten bir ad kazanamazlar. Pragmacılar dünyanın nesnel gerçekliğine gözlerini kapamışlardır. Gerçek, kendi yararımıza göre belirmekle, özneldir. Bu bakımdan pragmacılık tekbenciliğe (solipsizm) varmaktadır. Her şey ben'im ve her şey benim içindir. Bu kanıysa pek açık olarak saçma bir kanıdır. Bilinemezci yönleri de bilgiyi yadsımakla eylemsel uygulamayı köksüz bırakmaktadır. Uygulama, bilgisizliği değil, tam tersine bilgiyi gerektirir. İnsan eylemi etkili olabilmek için nesnel yasaların bilgisine dayanmak zorundadır. Bundan başka gerçeği yararlılıkta bulan pragmatizm, her türlü zorbalığın savunucusudur. Bilgiye sırt çevirmekle bilime de karşı çıkan pragmacılık, düşünsel ve uygusal eylemi günlük çıkarlara bağlamakla çağımızın mızmız felsefelerinin en sudan örneklerinden biridir. [sayfa 364] OLMAK YA DA OLMAMAK XVI. yüzyılda William Shakespeare, ünlü trajedyasında prens Hamlet'in ağzından şöyle diyordu: "Olmak ya da olmamak... İşte sorun". XX. yüzyılın Hamlet'leri yok mu sanırsınız? Ama onlar Danimarka'lı Hamlet kadar saf ve açık yürekli değiller, lakırdıyı bir hayli döndürüp dolaştıracaklar. XX. yüzyıl idealizmi Amerika'da işe yarayan bir kuram ileri sürerken Avrupa'da da hiçbir işe yaramayan bir kuram geliştirilmektedir. Bu kuram, varoluşçuluk (egzistansiyalizm)'tur. Öznel düşünceci, tekbenci, usaaykırıcı, bilime karşı ve bilimdışı niteliklerle bezenen bu sözde öğreti anamalcı üretim düzeninin büyük bunalım yıllarında (1930'larda) bu bunalımın bulanık kafalarda yansımasından meydana gelmiştir. Ekonomik bunalımın çaresizliği içinde çırpınan küçük burjuva aydınları, Danimarka'lı gizemci Soeren Aabye Kierkegaard (1813-1855)'ın dinsel-gizemsel varsayımlarına yapışmışlar ve bu abuksabukluklardan elbirliğiyle bir moda felsefe oluşturmaya çalışmışlardır. Dünya gençliğinin bir bölümü, bilgisizlikleri (yüzeyselin altındaki gerçekleri görememeleri) yüzünden bu modaya kapılmışlardır. Bundan ötürü de dünyanın hemen her yerinde, sözde kendi kendilerini varlaştıran genç hipi'ler türemiştir. Hipi (İng. Hippy)'ler varlıklarını, topluma başkaldırmak ve her türlü değeri hiçe saymakla, oluşturdukları kanısındadırlar. Kullandıkları uyuşturucu maddeler de bu oluşmanın başyardımcılarıdır. Böylesine somut ürünler de veren varoluşçuluk, Avrupa'nın birçok küçük burjuva düşünürünce elbirliğiyle oluşturulmuştur. Varoluşçuluğun sözüm ona düşünsel temelinde, Kierkegaard'ın ermişliğiyle birlikte Nietzsche'nin delice sabuklamaları, Husserl'in olaybilimi, Dilthey'in yaşam felsefesi ve hatta ozan Rilke'nin düşsel dizeleri yatar. Kendilerine sorarsanız Sokrates, Augustinus, Pascal, Main de Birand ve hatta Descartes vb. da varoluşçuluğun temellerini atanlardandır. Varoluşçuluk deyimi, ilk kez, 1929 yılında yenikantçı Alman düşünürü F. Heinemann tarafından kullanılmıştır. Varoluşçuluk; Gabriel Marcel (1889-1973), Jaspers (1883-1969), Nicolas Berdiaeff (1879-1948), Lev Chestov (1866-1938), Martin Buber (1878-1965) taraflarından tanrıcı bir düzeyde ve Martin Heidegger (1889- ), Jean Paul Sartre (1905-1980), Albert Camus (1913-1960) taraflarından da tanrısız bir düzeyde oluşturulmuştur. Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir vb. gibi pek çok izleyicileri de vardır. Varoluşçuluk, ben'le varoluş'un ayrılmazlığı düşüncesinden yola çıkar. Bunu yaparken de gizemci bir Hıristiyan düşünürünü temel alır. Gizemci Kierkegard'a göre insan, tanrı ve ne etse önleyemeyeceği ölümsel hiçlik karşısında tirtir titreyen zavallı bir yalnız yaratıktır. Özellikle tanrıtanımaz varoluşçular, bu varsayımdaki tanrı korkusunu bir yana bırakıp ölüm korkusu'na büyük önem verirler. Ölüm korkusuyla titreyen bu insan ne olduğunu bilmiyor, sadece varolduğunu biliyor. Demek ki ben'le varoluş özdeştir. Öyleyse bu bensel varoluş sorunu, ölümsel hiçlik karşısında nasıl konulmalıdır? Varoluşçular bu soruya şöyle karşılık verirler (Özellikle Sartre'ın anlayışını dilegetiren aşağıdaki parça Asım Bezirci'nin çevirisinden yararlanılarak özetlenmiştir): [sayfa 365] İnsan, özünü kendi yaratır, özünü kendi yaratan tek nesne insandır. İnsandan başka her nesnede yapış, varoluştan önce gelir. Önce varolup, sonra kendini yapan sadece insandır. Örneğin masa, bir masa düşüncesine göre varedilir. Neye yarayacağı, nasıl olacağı önceden düşünülerek yapılır, masanın özü varlaşmasından öncedir. Yalnız insandır ki önce varlaşır, sonra özünü yaratır; nasıl olacağını, neye yarayacağını kendisi çizer. İnsan varolmadan önce tanımlanamaz, çünkü varolmadan önce hiçbir şey değildir. Ancak varolduktan sonra bir şey olacaktır, hem de kendisini nasıl yaparsa öyle olacaktır. Salatalık salatalıklığını, eşek eşekliğini, tebeşir tebeşirliğini kendi yapmaz ama, insan insanlığını kendi yapar. Demek ki bu yapış, keyfe bağlı bir yapıştır. Öyleyse bu keyifsel özgürlük de, ölümün ötesindeki hiçlik karşısında boşuna bir çabalamadan ibarettir. Ama varoluşçular, böyle demiyorlar elbet. Descartes'ın cogito'sundan yola çıktıklarını söylüyorlar, düşünüyorum, öyleyse varım (Fr. Je pense donc je suis). Onlara göre bilincin kendiliğinden ulaştığı mutlak gerçek sadece budur. Herhangi bir gerçeğin var olabilmesi içinse ortada mutlak bir gerçeğin bulunması gerekir. Bu gerçek, insanın, bir aracıya başvurmaksızın kendini anlaması, özünü bilmesi gerçeğidir. İnsan, bu gerçekle, kendinden başkalarına da varmaktadır. İnsan, kendi gerçeklerine varabilmek için başkalarının içinden geçecektir. Başkaları, insanın hem varolması, hem de kendini bilmesi için gereklidir. Oysa gene de kendini yapan, sadece, insanın kendisidir. Başkalarının içinden geçmesi, yaptığını değerlendirmek içindir. Varoluşçuların bu düşünceleri, Descartes'dan yola çıktıkları halde, Descartes'ın düşüncesine karşıdır. İlkin, Descartes'ın ben'i, kendini yapan bir ben değil, düşünen bir bendir. Düşünme, bilinç demek olduğuna göre, ben tümüyle bilinçtir, keyfe göre davranmaz. İkinci olarak, Descartes'ın ben'i, bizzat düşünmez, tersine, onda düşünen bir şey vardır, bir bakıma kendi ben'inden ayrı ve bağımsız bir töz vardır; düşünceler, kendisinin değil, bu tözün düşünceleridir. Varoluşçulara göre ilkin insan vardır. İnsan, önce dünyaya gelir, varoluş, ondan sonra tanımlanıp belirlenir. Kendini nasıl yaparsa öyledir. İnsan; bir hıyar değildir, bir yosun değildir, geleceğe doğru bir atılıştır, bir gelecek bilincine varıştır, kendini yaşayan bir tasarıdır. İnsan özünü kendi yaratır: Dünyaya atılarak, orada acı çekerek, savaşarak... insan sorumludur. Varlık özden önce geldiğine göre, insan ne olduğundan sorumludur. Özünü kendisi tasarladığına göre sorumluluğunu da omuzlarına yüklenmesi gerekir. Hem bu sorumluluğu sadece kendisine karşı değildir, bütün insanlara karşıdır. Çünkü insan kendini seçerken bütün insanları da seçmiş olur, olmak istediğini yaratırken herkesin nasıl olması gerektiğini de tasarlar. İnsan evlenmekle, evlenmeyi bütün insanlara salık vermiş olur, sadece kendini değil, bütün insanları da bağlar. Yeşil güzeldir derken yeşilin bütün sorumluluğunu da yüklenir. Bir gazeteye abone olurken artık o gazeteden ötürü bütün insanlara karşı sorumludur, çünkü o gazeteye abone olmak gerektiğini tasarlamıştır. Böylelikle insanın sorumluluğu bütün çağına yayılır, bütün evreni kucaklar. Bu sorumluluk korkunç bir sorumluluktur, uçsuz bucaksızdır. Örneğin bir Fransız bir Afrika olayından sorumludur, Lumumba'nın öldürülmesinden sorumludur. Gelenekçiyse, Lumumba'yı öldüren gelenekçilik tasarısıdır, sorumludur. [sayfa 366] Gelenekçi değilse, gelenekçiliği henüz yok edemediğinden ötürü Lumumba öldürülmüştür, sorumludur. İnsan, bu sorumluluğun bütün yükünü omuzlarında taşımakla insanlaşır. Örneğin bir Hıristiyan sendikasına giren bir İngiliz işçisi, alınyazısına katlanmayı tasarlamakla, sadece kendisini değil, Çin'deki işçileri de bağlamış olur. İnsan, kendini seçerken bütün insanları seçtiği gibi, bütün insanları seçerken de kendini seçer, kendine karşı sorumlu olunca bütün insanlara karşı da sorumlu olur. Bunaltı, sorumluluğunu duymaktır. Öyleyse insan, bunaltıdır. Sorumluluklarını maskeleyen bu bunaltıyı azaltabilirler, gene de içleri rahat değildir. Gerçekte, bağlanan, sadece olmak istediği kimseyi değil, bir yasa koyucusu olarak bütün insanlığı seçen kişi, sorumluluk duygusundan da, onun sonucu olan bunaltıdan da kurtulamaz. Çoğu kimseler yaptıklarının yalnız kendilerini bağladığına, yalnız kendilerini sorumlu kıldığına kendilerini inandırmaya çalışırlar, gene de bir türlü rahat edemezler. Çünkü sorumluluk da, bunaltı da insanın insanlığından gelmektedir, edimlerinin sonucudur. Bunaltı, insanı eylemden ayırmaz, tersine, eyleme götürür, eyleme zorlar. İnsan özgürdür. Hem sadece özgür de değildir, özgür olmak zorundadır. Çünkü yaratılmamıştır, kendi kendisini yaratmıştır. Çünkü bütün yaptıklarından, tutkularından bile sorumludur. Tutkular, kötü edimler için bir özür değildir. Çünkü yeryüzünde insana yol gösterecek, kendisinden başka, hiçbir şey yoktur. Çünkü her insan, kendisinden öncekileri canının istediği gibi yorumlayabilir. İnsan yardımsızdır, desteksizdir, bir başınadır, bırakılmışlık içindedir. İnsanın yapacağı el değmemiş bir gelecek vardır, insan insanın geleceğidir. Bunun içindir ki, insan insanı bulur. İnsan, bir işaretin anlamı üzerinde karar verirken tek başınadır, tek başına bırakıldığı içindir ki kendi varlığını kendisi seçer. İnsan, değerlerini kendi yaratır. İnsan yaşamaya başlamadan önce hayat yoktur, hayata anlam veren yaşayan insandır: Değer denilen şey, insanın seçtiği bu anlamdan başka bir şey değildir. Genel bir ahlak yoktur. Çünkü dünyada insana yol gösterecek bir işaret bulunmamaktadır. Bu işaretlerin varlığına bir an için inansak bile onları yorumlayan, taşıdıkları falanca anlamı seçen gene bizleriz. Çünkü öğüt alacağı kimseyi seçmekle insan kendini seçer. Varoluşçulara göre hiçbir genel ahlak size yapacağınız şeyi söyleyemez, yapacağınız şeye ancak siz karar verebilirsiniz. Bir işareti yorumlarken özgürsünüz, dilediğiniz gibi yorumlayabilirsiniz. İşler, onların nasıl olmasını kararlaştırırsanız öyle olacaktır. Gerçekte, oluşan aşktan başka aşk, bu aşkta görülen olanaktan başka olanak, kendini sanat yapıtında gösteren dehadan başka deha yoktur. İnsanoğlu hayatına bağlanır, orada kendi resmini çizer, bu resmin dışında hiçbir şey yoktur. İnsan, kendi hayatından başka hiçbir şey değildir. İnsan, erdemlerini kendi yaratır. Korkak ya da kahraman olmak insanın elindedir. Nitekim korkak her zaman korkaklıktan kurtulabilir, kahraman her zaman kahramanlıktan çıkabilir. Korkağın korkaklığı ciğerinin, böbreğinin korkak oluşundan değil, kendini o duruma düşürmesinden gelir, edimleriyle kendini bir korkak olarak kurmasından gelir. Bunun içindir ki korkak, korkaklığından sorumludur. İnsan ancak elinden geleni yapabilir ama, yapmayı tasarladığı her şey de elinden gelir, insan, ahlakını kendi seçer. Üstelik bir ahlak seçmeden de edemez, [sayfa 367] içinde bulunduğu koşulların ağır baskısı insanı bir ahlak seçmek zorunda bırakır. İnsan, ahlakını seçerken kendi kendini de kurmuş olur. Seçiş, sebepsiz değildir. Şu halde, şöyle ya da böyle bir ahlakı seçişimizin belli bir sebebi vardır. Bu sebep, duygularımızdan mı doğmaktadır? Hayır, diyor varoluşçular. Duygularımızın başlı başına hiçbir anlamı yoktur, duygularımız ancak hareketlerimizle, edimlerimizle anlam kazanırlar. Harekete geçmemiş duygu hiçbir şey değildir. Başka bir deyimle duygu, yapılan hareketlerle meydana gelir. Duygunun değeri edimlerden sonra ortaya çıkar. Duygunun değerini ancak onu doğrulayan, belirleyen bir edimle, bir hareketle tanımlayabiliriz. Harekete geçmemiş, hareket halinde belirmemiş duygunun değeri olup olmadığı bilinemez. Duygu, insana doğru yolu göstermez. Bu demektir ki, ne bizi harekete getirecek gerçek durumunu arayabiliriz, ne de hareketimizi sağlayacak kuralları bir ahlaktan bekleyebiliriz. Seçişimizin sebebi duygularımız değildir. Bu sebep, içgüdülerimizden mi doğmaktadır? Hayır, diyor varoluşçular. Bütün insanlara özgü ortak bir öz, on sekizinci yüzyıl düşünürlerinin dediği gibi (değişmez bir insan tabiatı) yoktur. Çünkü insanda varoluş, özden önce gelir. İnsan önce vardır, sonra şöyle ya da böyledir. Çünkü insan özünü kendi yaratır. İçgüdülere inanmak, insandan önce varolan ortak bir öze inanmak demektir. Varoluşçuluksa bunun tam tersini savunmaktadır. Bu sebep, başkalarının hareketlerinden mi doğmaktadır? Hayır, diyor varoluşçular. Gerçi insan kendini tanımak için başkalarının içinden geçer, ama kendini yapan sadece kendisidir. İnsan yardımsızdır, desteksizdir, bir başınadır. Öğüt alacağı kimseyi seçmekle insan kendini seçer. Örneğin çeşit çeşit keşiş var, bir keşişten öğüt almak isteyen bir Hıristiyan öğüt alacağı keşişi seçerken, almak istediği öğüdü de seçmiş olur. Varoluşçuluk, bunu bildiği içindir ki; özgürsünüz, yolunuzu kendiniz seçin, demektedir. Bu sebep, toplumdan mı doğmaktadır? Hayır, diyor varoluşçular. Topluma güvenemeyiz. Çünkü özgürdür kişioğlu, üstüne yaslanabileceği bir insan tabiatı da yoktur. Toplumun nereye yöneleceği bilinmez. Bir de bakarsınız biz öldükten sonra faşizmi kurmaya kalkışırlar, bizim için bunca kötü olan faşizm, o zaman insancıl bir gerçek haline gelir. Kaldı ki insan bir başına bırakılmıştır, varoluşçuluğun çıkış yeri bireyin öznelliğidir. Putatapar bir toplumda insan köle, derebeyi ya da işçi olarak doğabilir. Bu insan için, toplumda da, değişmeyen bir zorunluluk varsa o da şudur: Dünyada yaşamak, bir iş görmek, başkaları arasında bulunmak, ölümlü olmak... İşte Fransız varoluşçusu Sartre bunları söylemektedir. Bilim düşmanı Hitler'ci Profesör Heidegger de "bilim, hiç de zorunlu" değildir der. Varoluş, bilimsel soyutlamalardan kurtulmakla gerçekleşir. Gelişmemiş bir bilinç; kaygı, korku, kuşku, tedirginlik vb. gibi insan kişiliğinin önsel biçimleriyle gelişir ve insanın öznel varlığını meydana getirir. İnsan, her an ölümle karşı karşıya olduğunu duymalıdır. Çünkü ancak böylelikle bilimden, amaçlardan, ideallerden vb. (Heidegger bunlara varlığın putları der) kurtulur ve her anının değerini bilir. Bir başka bilim düşmanı varoluşçu Profesör Karl Jaspers'e göre, ağır hastalıklar, büyük suçlar, ölüm tehlikesi vb. gibi varoluşa çarpan olaylar sınır-durum (Grenzsituation)'dur. İnsanın kafası [sayfa 368] bu sınıra çarpmakla bilimden kurtulur ve bilimin boşluğunu anlar. İnsan, sınır durumda varoluşunu bir başarısızlık olarak yaşar (Bundan ötürü Jaspers'in anlayışına başarısızlık felsefesi "Fr. Philosophie de l'echec" de denir). Ama sınır durumdaki bu başarısızlık şu başarıyı sağlar: Varlık, başarısızlıkta kanıtlanır (Fr. Dans l'échec, faire l'épreuve de l'Etre). Daha açık bir deyişle, kişi, varoluşuna bu başarısızlıkla kavuşur. Jaspers şöyle der: "Sınır durumları yaşamak ve varolmak aynı şeydir". Jaspers'e göre, temel-sınır durum, kişinin bizzat kendi varoluşudur. Peki, kişi kendi varoluşunu kendi yaptığına göre kendi yaptığı varoluş kendisi için nasıl sınır durum oluyor? Jaspers, bu soruya yapraklar dolusu söz oyunuyla karşılık verir. Jaspers'e göre, kişinin her an yorumlamak zorunda bulunduğu tek şey varlığın şifresi (Al. Chiffre für das Sein)'dir. Kişi, ancak bununla bilgi edinir, nesnel dünyayı algılayarak değil. Peki, bu bilgiyle nereye varır? Jaspers bunu söylemese de kestirmek güç değil. Ama söylüyor: Aşkın kendinde varlık (Al. Das transzendentale Ansich Sein)'a ki bu da tanrı deneyi demektir. Doğrudur, şifre çözmekle varılacak yer tam burasıdır. Jaspers, ölmeden önce, soğuk savaşın bir sınır-durum olması dolayısıyla kültürel bir değer taşıdığını savunacak kadar bilimdışılığa düşmüştür. Katolik Profesör Gabriel Marcel'e göre varoluşsal yaşam, tanrıyı kavramak için gereklidir. Kişi ancak varoluşuyla tanrısına ulaşır vb. Albert Camus'nün varoluşçuluğu da saçmacılık adıyla anılır. Öteki varoluşçular da aşağı yukarı aynı şeyleri söylemişler, aynı usaaykırı ve bilimdışı öznelciliği izlemişlerdir. İçlerinde Sartre ve Maurice Merleau-Ponty (1908-l961) gibi varoluşçuluğu Marksçılıkla birleştirmek gülünçlüğüne kalkanlar da vardır. Varoluşçu özgürlük ve sorumluluk anlayışları Sartre, Camus, Simone de Beauvoir gibi varoluşçuları ilerici davranışlara da yöneltmiştir; ne var ki bu davranışlar, tüm metafizikçi ve idealistlerin davranışları gibi tutarsızdır, bilimsel içerikten yoksundur. Çünkü bizzat insanı toplumsal koşullardan yoksun bırakmakla tarihe ters düşmüş bulunmaktadırlar. Çağdaş düşünceleri inceleyen bilimsel yapıtlarda varoluşçuluk, usa karşı felsefe deyimiyle nitelenir ve onun özellikle burjuva bireyciliğinin kokuşmuşluğunu yansıttığı vurgulanır. Bundan başka varoluşçuluk, sömürü toplumlarındaki sınıfsal savaşımı, tüm topluma karşı savaşıma dönüştürüp yozlaştırarak el altından anamalcılığın hizmetine de girer. Varoluşçuluk, görüldüğü gibi, nesnel varlığı insansal varlığa, insansal varlığı kişisel varlığa, kişisel varlığı da kişisel düşünceye indirgemekte ve zorunlu olarak idealizme varmaktadır. Bu idealizm, Alman düşünürü Fichte'ninki gibi öznel bir idealizmdir. Heideggere göre, "evren, ancak içinde insansal varlık bulunduğu oranda vardır". Öyleyse insanın dünya üstünde belirmesinden önce dünya da yoktu Kaldı ki bu dünya, varoluşçuluğa göre, insan türünün varlığıyla değil tek tek insanların kişisel düşünceleriyle varlaşmaktadır. Bu sonuç da varoluşçuluğu kaçınılmaz olarak tekbenciliğe (solipsizm) götürür ve "kendimden başka hiçbir şey yoktur" saçmasına vardırır. Nitekim varoluşçuluğa göre evren, insan'a karşıdır, mantıksal olarak anlaşılmazdır ve ölüm gibi fizikötesi bir anlaşılmazlıkla son bulmaktadır. Varoluşçu Jaspers'e göre, "felsefe yapmak, ölmesini öğrenmektir". Varoluşçuluğun sorumluluk duygusu olarak göstermek istediği bunalım, gerçekte bu ölüm korkusunun sonucudur. Bu korkuysa [sayfa 369] insanı ancak kişisel çıkarlarının ve yaşamının eylemine itebilir, başkaca hiçbir olumlu toplumsal ya da bilimsel eyleme itemez. Varoluşçuluk, her bakımdan, tipik bir idealist öğretidir. Varoluşçuluğa 'göre insan, kendisini nasıl yaparsa öyle olur, eşdeyişle çiftçi çiftçi olmak istediği için ya da çiftçice düşündüğü için çiftçi olmuştur. Bilim, bu varsayımın tam tersini tanıtlamaktadır; çiftçi çiftçi olduğu için çiftçice düşünür, çiftçice düşündüğü için çiftçi olmuş değildir. İnsan, kendisini nasıl isterse öyle yapamaz, karmaşık dış ve iç koşulların zorunluğuna bağlıdır. İnsanın özgürlüğü bu zorunluğun bilgisine erişerek zorunluğun doğrultusunda gerçekleşir. İnsan, özgürlüğünü varoluşçu anlamda kullanmaya kalkarsa toplumla çatışmaya girer. Nitekim varoluşçular da topluma karşı çıkmakta ve toplumun kişiyi bireyselliğinden yoksun kıldığını ilerisürmektedirler. Oysa insan, toplumsal bir varlıktır ve toplumdan koparılırsa ölüm korkusuyla titremekten başka yapacağı hiçbir şey kalmaz. Kaldı ki insanı toplumdan ayırarak bir başına ele almak, onu, metafizik anlayışa uygun olarak soyutlamaktır. Varoluşçuluk, hangi bakımdan ele alınırsa alınsın, metafizik alanda boy gösteren bir öğreti olmaktan kaçınamamaktadır. Varoluşçuluğun ayırıcı niteliği, kişisel tedirginliği, bu tedirginliğin nedenlerini çözümlemeye çalışacağı yerde, topluma karşı çıkmaya yönelterek gidermek istemesidir. Bu istekse, toplumsal bir anarşi doğurarak kişisel tedirginliği büsbütün artırmaktan başka hiçbir sonuç sağlayamaz. SAÇMA Varoluşçuluk idealizmi, giderek, varlığı büsbütün yadsımaya varmaktadır. Bunu da, bir başka düşünür Albert Camus (1913-1960) ilerisürüyor. Camus'ye göre, insan için evren saçmadır, uyumsuzdur, akla aykırıdır, bilinemezdir (absurdite de l'existence). Bu uyumsuzluğu görmeniz için de gözlerinizi açmanız ve aklınızı kullanmanız yeter. Bilim yoluyla olguları kavrayıp sayabilirsiniz ama, evreni kavrayamazsınız. İşte ağaç, sertliğini duyuyorsunuz; işte su, tadını alıyorsunuz; işte yel, sizi serinletiyor. Bu kadarla yetinmek zorundasınız. Bilim, giderek, size, elektronların bir çekirdek çevresinde toplandıkları görünmez bir gezegenler takımından söz edecektir. Bu, bir varsayımdır. O zaman dönüp dolaşıp süre geldiğinizi ve hiçbir şeyi bilemeyeceğinizi anlayacaksınız. Öyleyse nedendi bu kadar çaba? Bir gece yarısı yüreğinizin sorunsuz olduğu bir sırada, otların ve yıldızların kokusu bu bilimin pek daha çoğunu öğretmemiş miydi size? Evren rasgeledir, boşunadır, hiçbir sağlamlığa dayanmamaktadır ve sizin için ölümle bitmektedir. Bu aydınlığa varan kişi, iki yol tutabilirdi: Kendini öldürmek ya da evrenin ötesini umut etmek... Bu iki yoldan birini ya da ötekini tutanlar olmuştur. Oysa bu iki yol da uyumsuzdur, saçmadır, akla aykırıdır. Asla bilinemeyecek olanın umuduyla bilinenin kendini yadsıması uyumsuzluğun ta kendisidir. Bu gerçeği daha iyi anlayabilmek için uyumsuzu tanımlamak gerekiyor: Uyumsuz, bir kıyaslamadır. Bir başka deyişle, uyumsuz, kıyaslananların ne birinde ne de ötekindedir, her [sayfa 370] ikisinin karşılaşmasındadır. İnsan, kendi çerçevesi içinde uyumludur; dünya kendi çerçevesi içinde uyumludur; uyumsuzluk, bu iki uyumlunun kıyaslanmasından doğar. İnsan açıklık isteğindedir, karşısındakiyse bu açıklık isteğine karşılık vermez, işte uyumsuzluk buradadır. Her şeyi bilmek isteyişimizin karşısında aklımız güçsüzdür. Aklın beceremediğini becermeye kalkan ruh da çelişmelerle saçmalamalar bulur sonunda. Karşımızda anlamını kavrayamadığımız bir evren var. Gerçek şu ki, biz bu evreni tanımıyoruz. Kesin bilgileriniz bizi çevreleyen duvarlarla sınırlıdır. Bu duvarların dışında kocaman bir boşluk, bir akla aykırılık düzeni uzamaktadır. Ölmek zorunluğu fizikötesi bir rezalettir. Deney ötesini gerçekleştirmekte güçsüz, deneyin derinliklerine inmekte yetersiz, başarısızlıklarla altüst olmuş insan sonunda bu, rezaletle rezil olmak zorundadır. Bir tokatın iz bırakmaz olduğu bu cansız bedenden ruh silinmiştir. İşte maceranın bu ilkel ve kesin yanı, uyumsuzluk duygusunun özünü meydana getirir. Bu kaderin ölümlü ışığı altında faydasızlık belirmiştir. Bu durumumuzu buyrukları altında tutan kanlı matematikler karşısında hiçbir töre, hiçbir çaba, deneye dayanmayan bir düşünceyle haklı çıkârılamaz. Öteden beri bilinen bu gerçeğin sonucu ilgilendiriyor Camus'yü. Karşılığını bulmaya çalıştığı soru 'şudur: Öyleyse ne yapmalıyız? İsteyerek ölmeli miyiz, yoksa ne olursa olsun umut mu etmeliyiz? Yukarda da söylediğimiz gibi Camus, bu iki yolu da uyumsuz bulmaktadır. Ağaçlar içinde bir ağaç, kediler içinde bir kedi olsaydık sorun çözülmüş olurdu. Çünkü o zaman biz de susan evrenin susan bir parçası sayılırdık. Oysa bizim sesimiz var. Bilinçli aklımız bize bu oyunu oynayan, insanlığımız bizi evrenin karşısına çıkaran. Bu ayaklanışımız, boş bir gururun ürünü değildir. Bu başdöndürücü çizgide durmasını bilmek, işte dürüstlük budur, gerisi kaçamaktır. Dünyanın uyumsuzluğu ondan umut ya da kendini öldürmeyle sıyrılıvermeyi gerektirmez. İnsanın gerçek çabası, onun üstünde mümkün olduğu kadar çok kalmaya, onun acayip bitkilerini incelemeye çalışmak olmalıdır. Dünyaya bakıyoruz. Onu, yüzyıllardan beri, kendi verdiğimiz biçimlerle, çizgilerle görmeye alışmışız. Bu yapmacıklığı sürdürmeye gücümüzün yetmediği ya da bu oyunun artık bize bıkkınlık verdiği bir anda bir ağacın, bir taşın bize ne kadar uzak, bizden ne kadar habersiz ye bizim için ne kadar kavranılmaz olduğunu, sezinleriz. Uyumsuzluk macerası böylece başlar. Hele bu sezginin üstüne ölmek rezilliği de eklenirse soru bütün gücüyle karşımıza dikilir: Öyleyse ne yapabiliriz? Yapabileceğimiz tek şey var, diyor Camus, yaşamak... Bu dünyanın kendisini aşan bir anlamı var mıdır, bilmiyorum. Ama bu anlamı bilmediğimi, öğrenmenin de benim için şimdilik imkansız olduğunu biliyorum. Durumumun dışında olan bir anlamın benim için anlamı ne?.. Ben, ancak insan terimleriyle anlayabilirim. Dokunduğum şey, bana karşı direnen şey, işte budur benim anladığım. Öyleyse anladığımı bırakmamalıyım. Bana alabildiğine açık görüneni, bana karşı bile olsa, tutmalıyım. Vaktiyle hayatın yaşamaya değer bir anlamı olup olmadığı sorulurdu. Şimdiyse ne kadar anlamsız olursa o kadar daha iyi yaşanacağı biliniyor. Yaşamak, [sayfa 371] uyumsuz'u yaşatmaktır. Uyumsuzu yaşatmaksa her şeyden önce ona bakmaktır. Eurydice'in tersine, uyumsuz ancak kendisine sırt çevrildiği zaman ölür. İnsanla kendi karanlığının bu sürekli karşılaşması, tutarlı olan pek ender felsefe durumlarından birini meydana getirmektedir. İnsanın bu şahlanışı, ne ezici bir kaderin güvenliğidir, ne de bir boyun eğiş. Bu, uyumsuz bir özgürlük, gerçek bir özgürlüktür. Artık hiçbir amaç beni kösteklemeyecek, beni tutsak edemeyecektir. Biliyorum ki, yarın yoktur. Uyumsuz insanın bütün yapabileceği, her şeyi olduğu gibi, kendisini de tüketmektir. Uyumsuzun ilk gerçeği meydan okumadır. Bu meydan okuma, bu şahlanış hayata gerçek değerini verir, bir hayatın uzunluğu üstüne yayılmış olarak büyüklüğünü yeniden yerine getirir. Gözleri bağlanmamış bir insan için kendisini aşan bir gerçekle çarpışan zekanın görünümü kadar güzel bir görünüm yoktur. Uyumsuzun ikinci gerçeği, hayattan başka her şeye karşı ilgisizliktir ki, aşıldığında yıkılışın ve hiçliğin başladığı o sınırlı ve saydam evrende yaşamayı kabul ettirir kişiye, Artık bir değerler sıralaması, bir seçme, bir yeğleme yoktur kişi için. Bu, bir erdemsizlik midir?.. Hayır, diyor Camus, ben burada insanın suçsuzluğu ilkesinden yola çıkıyorum. Uyumsuz insanın doğrulanabilecek hiçbir şeyi yoktur. Uyumsuz kişinin benimseyebileceği tek erdem, kendini zorunlu kılan erdemdir. Bütün töreler, bir davranışın kendini haklı ya da haksız kılan sonuçları bulunduğu düşüncesi üstüne kurulmuştur. Uyumsuza varmış bir insan bu sonuçların açık yürekle ele alınması gerektiğini düşünür sadece, ödemeye hazırdır. Onun için sorumlular bulunabilir ama, suçlular yoktur. Geçmiş deneyden gelecek davranışını düzenler. Hem sınırlı, hem de ağzına kadar mümkün şeylerle dolu olan bu alanda hiçbir şey önceden kestirilmez. Uyumsuz kişinin usavurma sonunda anlayabileceği şeyler töre kuralları değil, aydınlatmalardır. Bir kişinin koşulları değil, yenilgileri yargılar kendisini. Uyumsuz insan için iyilik yerini cömertliğe, birlik yerini cesarete, şefkat yerini erkekçil susuşa bırakmıştır. Bir töre sorunu çıkarmaz kendisine, bu konuda herkes gibidir. Onun töresi, bir nitelik töresi değil, bir nicelik töresidir. Öyle görünmekle öyle olmak birdir onun için. İnsan, kendi kendisiyle biter, ötesi yoktur, bir şey olmayan evrende, insanca olan ve yalnız bu olan her şeyin daha yakıcı bir anlam taşıdığını bilir. Gerilmiş yüzler, tehlikeye düşmüş kardeşlik, insanlar arasındaki güçlü ve utangaç dostluk geçici oldukları oranda gerçek zenginliklerdir., Tinsel varlık gücünü ve sınırlarını en iyi bunlar ortasında duyar. Albert Camus, Sisyphe Efsanesi adlı yapıtında bu uyumsuz dünyada uyumsuz oyunu (hayatı) en iyi oynayan dört oyuncuyu inceliyor. Bu oyuncular şunlardır: Donjuan, aktör, fatih ve sanatçı... Bu dört oyuncu da uyumsuzlukla aydınlanmış kişilerdir. Mutludurlar. Mutsuzluğu doğuran bilmemek ve umut etmektir. Onlar bilirler ve umut etmezler. Onların yaşamalarında, nicelik töresi elle tutulurcasına görülür. Ortak yanları sonu, öne almalarında ve ömürleri boyunca pek çok sonlar yaşamalarındadır. Bir kadın, sana aşkı verdim en sonunda... diye bağırır. Donjuan'a. Donjuan gülümser; en sonunda mı? der, hayır, fakat bir kez daha. Uyumsuz kişinin üç niteliği vardır: Kafa tutma, özgürlük, çeşitlilik... İşte bu dört oyuncu, bu üç niteliği en iyi biçimde gerçekleştirmektedirler. İster aşk, ister [sayfa 372] oyun, ister fetih, ister yaratım olsun, bu birleşik kafalar giriştikleri işlerden de kurtulmasını bilirler. Eserlerinde var olmayacaklarını kabul edecek dereceye gelmişlerdir, böylece, bireysel hayatın derin faydasızlığını tüketmektedirler. Hayatın uyumsuzluğunu görmek onlara bütün aşırılıklara dalmak hakkını vermiştir. Kalan şey, biricik çıkış yolu, ölümcül olan bir kaderdir. Ölümün bu tek kaçınılmazlığı dışında, sevinç ya da mutluluk, her şey özgürlüktür. Biricik efendisinin insan olduğu bu dünya devam eder. Düşüncenin kaderi, kendi kendinden el çekmek değildir artık, imgeler halinde sıçramaktır. Eğlendiren ve körleştiren Tanrısal masal değil, içlerinde güç bir bilgelik ve yarınsız bir tutkunun özetlendiği yeryüzünün malı olan yüz, eylem ve dramdır. Efendisiz olan bu evren, onlara ne kısır görünür, ne de değersiz. Tanrılarca, bir kayayı durmamacasına bir dağın tepesine kadar yuvarlayıp çıkarmakla cezalandırılan Sisyphe'in sessiz, gösterişsiz sevincini duyar onlar. Kaderleri kendilerinindir. Geceyle dolu bu dağın her madensel parıltısı, tek başına, bir dünya meydana getirir. Tepelerle çarpışma bile bir insan yüreğini doldurmaya yeter çünkü. Sisyphe mutludur. Albert Camus, 1945 yılında yayınıladığı bir denemede düşüncesini şu sözlerle biraz daha açıklamaktadır: Üstünde durduğumuz sıkıntı, bütün bir çağın sıkıntısıdır. Biz kendi hayatımızdan ayrılmak istemiyor, kendi tarihimiz içinde düşünmek ve yaşamak istiyoruz. Biz, inanıyoruz ki, bu hayatın gerçeğine ancak herkesin kendi dramını sonuna kadar yaşamasıyla erişilebilir. Çağımız nihilisme'den çok çektiyse aradığımız töreye nihilisme'i bir yana bırakmakla varılamaz. Hayır, her şey yadsıma ve uyumsuzda bitmiyor, biliyoruz bunu. Ama önce yadsımayı ve uyumsuzu ele almalı. Çünkü bizim kuşağımız ilkin onlara rastladı, şu halde ilkin onlarla kozunu paylaşmak zorundadır. Camus, II. Dünya Savaşı'ndan sonra yayımladığı Bir Alman Dosta Mektuplar, dördüncü başlıklı denemesinde de şunları söylemektedir: Birlikte inanıyorduk ki, bu dünyanın yüce bir anlamı yok ve bizler ezilmiş, umutlarını yitirmiş insanlarız. Siz bundan şu sonuca vardınız ki, iyiyle kötüye insan dilediği anlamı verebilir. Madem ne insanca, ne de Tanrıca hiçbir çeşit töre yoktur dediniz, öyleyse bu dünyada yalnız hayvanları güden güçler vardır, yalnız zor ve kurnazlık vardır. Öyleyse insan hiçtir ve ruhu öldürülebilir dediniz. Sizce tarihlerin en çılgınında insanın yapacağı tek iş, üstünlük peşinde koşmaktır. Sizce ülkeler fethetmekten başka töre olamazdı. Nerede ayrılıyorduk, biliyor musunuz? Siz umutsuzluğu rahatça kabul ediyordunuz, bense etmiyordum. Siz insan kaderindeki haksızlığı kabul edip hoş görüyordunuz, bense dünyanın haksızlığıyla savaşmak için hakkı öne sürmek, mutsuzluğa karşı koymak için mutluluk yaratmak gerektiğine inanıyordum. Siz umutsuzluğu bir taşkınlığa vardırdınız; bense umutsuzluğu ve bu dertli dünyayı kabul etmeyerek insanların birleşmesini ve kötü bahtlarına karşı birlikte savunmalarını istiyordum. Görüyorsunuz ya, aynı ilkeden iki ayrı töre çıkarmışız. Ben bu dünyanın yüce bir anlamı olmadığına inanıyorum ama, onda bir şey bulunduğunu da biliyorum. Bu şey, insandır. Çünkü bir anlam arayan tek varlık odur. Bu dünyada hiç değilse insanın gerçeği var ve bizim ödevimiz onun kaderine karşı koymasına yardım etmektir. Dünyanın [sayfa 373] insandan başka anlamı yoktur. Hayat anlayışımızı kurtarmak istiyorsak insanı kurtarmalıyız. İnsanı kurtarmak, onu kesip biçmemek, yalnız onun düşünebileceği doğruluğu bulmasına imkan vermektir. Siz zaferi umutsuzluğun ezici gücünde buldunuz, bizce insanın kazanacağı en büyük zafer, mutluluğudur. Bu zaferse insanın kendi kaderine karşı kazanabileceği bir zaferdir. Madem bu iş bitti, artık size öğrendiğimizi söyleyebiliriz: Kahramanlık hiç de güç bir şey değilmiş, güç olan mutlulukmuş meğer. Dört yıldır bize bol bol gösterdiğiniz korkunç sahnelerde içgüdünüz kadar aklınızın da payı vardı. Bunun için yargım topyekun olacak: Siz benim gözümde ölmüşsünüz. Ama o korkunç davranışınızın hesabını soracağım zaman unutmayacağım ki, siz ve biz aynı yalnızlıktan yola çıktık, siz ve biz bütün Avrupa'yla birlikte aynı kafa trajedyasının içindeyiz. Sizin gücünüzü yıkmak istiyoruz, ruhunuzu değil. Görüyorsunuz ya, sizi bizden güçlü yapan şey gene de sizde kalıyor, ama bizim size üstünlüğümüzü yapan da budur. Dünyayı suçlandırmakta hiç de gevşemiş değiliz. Yeni bilgimizi o kadar pahalıya ödedik ki, çağımızı umut kırıcı görmekte devam ediyoruz. Bütün bunlarla ne kazandık? Birkaç yeni düşünce ki, onların da, kimilerimizin daha iyi ölmesine yardım etmekten başka bir faydası olmayacak. Evet bu umut kırıcı bir şeydir. Ama biz, bunca haksızlığa layık olmadığımızı tanıtlamak istiyoruz. Kendimize verdiğimiz ödev bu, yarın başlayacağımız iş de budur. Camus'ya göre mutluluk, dünyayı ondan hiçbir şey beklemeden sevmektir. Dünya, çeşitli güzelliklerle kaynaşmaktadır. 1950 yılında, Sisyphe'ten sekiz yıl sonra yazdığı bir başka denemesinde de şunları söylemektedir: Her şeyin anlamsız olduğu, her şeyden umudu kesmek gerektiği düşüncesiyle nasıl kalır insan? Her şeyin anlamsız olduğunu söylediğimiz anda bile anlamlı bir şey söylemiş oluyoruz. Dünyanın hiçbir anlamı yoktur demek, her türlü değer yargısını ortadan kaldırmak olur. Oysa yaşamak kendiliğinden bir değer yargısıdır. Ölmeye yanaşmadığı sürece insan yaşamayı seçiyor demektir. O zaman da, yaşamaya bir değer veriyor demektir. Şu var ki, en koyu umutsuzluğum içinde umutsuzluğu aşmanın yollarını aradım ben. Kara da olsa, eserimizin göbeğinde tükenmez bir güneş parlıyor ki, o da bugün ovada, tepelerde bağıran güneştir. Albert Camus, bu bağıran güneşi sezmeye başladığı bir sırada, 4 ocak 1960 günü, kırk yedi yaşındayken, Yonne'da bir otomobil kazasında öldü. Pindare'ın şu mısraı, eserini özetlemektedir: Ruhum, ölümsüz hayatı isteme, mümkünün alanını tüket. Görüldüğü gibi Albert Camus'nün şiirli bir dille anlattığı bu varsayımlar, bilimsel açıdan büyük yanılgılar ve bilimdışı pek çok yargılarla doludur. İlkin, evreni usaaykırı bulmakla usaaykırıcılığın tüm bilimdışılığını yüklenir. İkinci olarak, hiçbir şey bilmediğimizi ve asla bilemeyeceğimizi ilerisürmekle bilinemezciliğin bilime aykırılığıyla donanır. Üçüncü olarak, nesnel gerçekliği insansal varlığa ve insansal varlığı da bireysel varlığa indirgemekle öznel düşünceciliğin ve tekbenciliğin bilimsellikten yoksun tüm zırva sonuçlarının içine düşer. Dördüncü olarak, tek felsefesel sorunun kendini öldürme (intihar) sorunu olduğunu savlamakla bilimsel [sayfa 374] felsefeyle hiçbir ilgisi bulunmadığını ve felsefeyi bir küçük sınıf öğrencisi kadar bile kavramamış olduğunu ortaya koyar. Beşinci olarak, bireyi toplumdan soyutlamak ve topluma karşı çıkarmakla bireyciliğin tüm güçsüzlüğünü taşır. Altıncı olarak, Schopenhauer ve Nietzsche kötümserliğini tüm bilimdışılığıyla sürdürür. VARLIĞIN BİLİMİ Çağımızın idealistleri çok verimlidirler. Boş durmuyorlar, öğreti üstüne öğreti ilerisürüyorlar: Bunlardan biri de varlıkbilim (ontoloji) adını taşıyor. Metafiziğin bir dalı olarak geliştirilen ve metafizik yapısını değiştirmeksizin çeşitli anlamlarda kullanılan varlıkbilim deyimi, duyudışı ve özdeksiz bir varlık tasarımının temel yapısını, türlerini ve biçimlerini inceler. Çağdaş varlıkbilimci Hartmann'a göre varlıkbilimin öteki bilimlerden başkalığı, öteki bilim dallarının bir işbölümü anlayışı içinde var olan'ı çeşitli alanlara bölerek sadece o belli alanlarda araştırmalarına karşı varlıkbilimin var olan'ı bütünlüğü içinde ele almasındadır. Örneğin astronomi göksel varlıkları, jeoloji madensel varlıkları; botanik bitkisel varlıkları, fizyoloji insansal varlığı incelediği halde varlıkbilim bütünüyle varlığın varoluş ilkelerini inceler. Var olan'ı var olan olarak incelemek anlamındaki varlıkbilim anlayışı, antikçağ Yunan düşünürü Aristoteles'le (İ.Ö. 384-322) başlar. Aristoteles'in ilk felsefe'si bir varlıkbilimdir, "varolanı varolduğu gibi inceleme" deyimi Aristoteles'indir, varlıkbilimin çağdaş temsilcisi Alman düşünürü Nicolai Hartmann tarafından da kullanılmıştır. Varlıkbilim deyimi, varlık anlamına gelen Yu. ontos deyimiyle bilgi anlamına gelen Yu. logos deyiminin bileşimi olarak ilk kez Aristoteles tarafından kulanıllmıştır. Ortaçağda Aquino'lu Thomas, Aristoteles'in bu çalışmasını "tanrının yarattığı varlıkların bilgisi" olarak tanımlar. Aristoteles'in tüm özdekçi öğelerini budamakla ünlü Thomas, Katolik inaklarına (dogmalarına) felsefesel bir temel bulabilmek için bu Aristotelesçi metafizikten yararlanmaya çalışmıştır. XVII. yüzyılda Alman düşünürü Christian Wolf, varlıkbilimi, temel ilkeler bilimi olarak tanımlar ve duyudışı özdeksiz bir varlık tasarımının temel yapısını, türlerini ve biçimlerini inceler. Tarihsel süreçte Kant, Schelling ve Hegel gibi büyük Alman idealistleri varlıkbilim'e karşı çıkmışlardır. Varlıkbilimin kofluğu ve ne idüğü belirsiz inaksallığı bu düşünürlerin gözünden kaçmamıştır. Varlıkbilimin yerine Kant deneyüstü felsefe'yi, Schelling aşkın düşüncecilik'i ve Hegel mantık'ı önermişlerdir. Ne var ki varlıkbilim Husserl, Heidegger, Hartmann vb. gibi düşünürlerce, öteki bilimlerle ilgilenmeksizin, metafizik kurgularla geliştirilmeye çalışılmıştır. Özellikle Alman düşünürü Nicolai Hartmann tarafından geliştirilen yeni varlıkbilim ya da eleştirel varlıkbilim sözde nesnel bir temele dayanma savıyla yola çıkar. Nesnellik savında haklıdır, ama bu nesnel düşünceciliğin nesnelliğidir. Nicolai Hartmann, yeni varlıkbilimin gerekçesini şöyle anlatır (bkz. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi felsefe bölümünce yayımlanan Felsefe Arşivi'nin 1, 2 ve 3. sayılarında yer alan Takiyyettin Mengüşoğlu'nun çevirdiği Nicolai Hartmann'ın [sayfa 375] yazısı; Almanya'da yeni ontoloji cereyanı): "İnsan dünyada tek başına değildir, varlık ilişkilerinin oluşturduğu geniş bir dizge içindedir. Bu dizge, ona özgü değildir, insanın bulunmadığı yerde de vardır. İnsanın da bir parçası bulunduğu dünya varlık ilişkileri'yle kurulmuştur. İnsan kendisini bu ilişkilerden soyutlarsa içinde yaşadığı dünyayı bütünüyle kavrayamaz. Varlık ilişkilerini tanımadan ne tarihin oluşumu ve ne de yaşamın toplumsal biçimleri anlaşılamaz. Etkinlik, isteme, umma, korkma vb. gibi insansal davranışlar da bu ilişkilerle ilgilidir. Demek ki bu ilişkiler bilinmedikçe insanın tinsel yapısı da anlaşılamaz. Bundan ötürüdür ki, bir felsefesel temel bilim aramak zamanımızda bir gereksinme olmuştur. Bu gereksinme bizi, Aristo'dan beri ilk felsefe (Prima Philosophia) rolünü oynayan bir disipline, var olanı var olduğu gibi inceleyen bir bilgiye, eşdeyişle varlıkbilime götürmektedir" (Bu parçayı Hartmann'ın adı geçen yazısından olduğu gibi aktarmadım, o yazıdan anladığımı özetledim ve kimi sözcüklerin altını çizdim. O. H.). Hartmann, bu varlık ilişkilerinin de neler olduğunu Zur Grundlegung der Ontologie (1935), Möglichkeit und Wirklichkeit (1939) ve Aufbau der realen Welt (1940) adlarını taşıyan üç ciltlik yapıtında anlatmaktadır. Hartmann, önce, aralarında bir bağlılık bulunduğuna da değinmekle beraber, bilgi düzeni (La. Ratio cognoscendi)'yle varlık düzeni (La. Ratio essendi)'ni birbirinden ayırmak gerektiğini öğütlüyor ve şimdiye kadar düşülmüş olan tüm yanılgıların bunları birbirine karıştırmaktan doğduğunu ilerisürüyor. Ona göre, varlık düzeninde, alttan üste doğru şöylece sıralanan dört basamak (Al. Stufe) var: Özdeksel (maddi) varlık basamağı, örgensel (uzvi) varlık basamağı, ruhsal (ruhi) varlık basamağı, tinsel (manevi) varlık basamağı. Burada kullandığımız alt ve üst deyimleri, Hartmann'a göre, birer değerlendirme değildirler; sadece basamağın yalınçlığını ya da karmaşıklığını gösterirler, eşdeyişle basamakların en yalıncı özdeksel ve en karmaşığı tinsel olandır. Hartmann'a göre felsefenin en büyük yanılgısı, temel ilkenin ya da evrenin nedeninin bunlardan sadece birinde, eşdeyişle tek'te aranmasıdır. Bu sorunun yanıtını özdekçilik özdeksel basamakta, metafizik ve idealizm de tinsel basamakta aramışlardır. Oysa bu basamaklar birbirlerine indirgenemez, daha açık bir deyişle birinin yasaları öbürüne uygulanamaz (Dikkat edilirse, Hartmann, felsefenin temel sorununu böylelikle dışındalıyor ve onu geçersiz kılıyor. Buysa onu, açıkça, eleştirdiği idealizme bağlamaktadır). Hartmann'a göre her varlık basamağı, kendinden önceki varlık basamaklarını şart koşar. Daha açık bir deyişle, örneğin örgensel basamağın oluşması için daha önce bir özdeksel basamağın bulunması gerekir. Bu, her basamağın, kendinden önceki basamak ya da basamaklarla bir bağlılığı bulunduğunu gösterir. Ne var ki her basamak, bu bağlılıkla birlikte, kendinden önceki basamak ya da basamaklardan bağımsızdır ve özerktir. Hartmann'a göre her basamak, bağlılıkla bağımsızlığı bir arada taşır. Hartmann şöyle diyor: "Ne tinsel basamaktan yola çıkılarak özdeksel evren, ne de özdeksel basamaktan yola çıkılarak tinsel yaşam anlaşılabilir. Çünkü bir varlık basamağının ulam ve yasaları, öbür varlık basamağına uygulanamaz. Uygulanırsa, o ulam ve yasalar nesnel geçerliklerini yitirirler". Ne var ki bu basamaklar arasında ortak olan temel ulamlar da vardır, basamaklar bu ulamlarla birbirlerine bağlanmışlardır. [sayfa 376] Ama birlik ve çokluk, çatışma ve uygunluk (Al. Widerstreit und Einstimmigkeit), parça ve bütün vb. ortak ulamları her basamakta başka bir ıra kazanırlar. Daha açık bir deyişle, örneğin örgensel basamaktaki parça ve bütün, ruhsal basamakta aynı parça ve bütün değildir, değişik ıradadır. Basamaklar arasında ortak bulunan bu temel ulamlardan başka, alt basamaktan üst basamağa uzanan ulamlar da vardır (Ama üst basamağın ulamları hiçbir zaman alt basamağa sarkmazlar); örneğin zaman, oluş, değişme, etki vb. gibi ulamlar alt basamaktan en üst basamaklara kadar uzanırlar. Bununla beraber alt basamak ulamlarının tümü, hiçbir zaman üst basamakların içine kadar giremezler. Hartmann bununla şunu demek ister: Öyle ulamlar vardır ki alt basamaktan en üst basamağa kadar yükselebilir (örneğin, zaman ulamı), ama öyle ulamlar da vardır ki ancak belli bir basamağa kadar yükselebilir (örneğin, yerkaplama ulamı. Ancak özdeksel basamaktan örgensel basamağa yükselebilir, ruhsal basamağa çıkamaz). Bundan ötürüdür ki her basamak öbürlerine karşı kapalı bir sınır taşır, Hartmann'ın deyimiyle aralarında derin bir yarık vardır. En alttaki basamak en güçlü, en üstteki basamak en güçsüzdür. Ne var ki en güçsüz olan, aynı zamanda, en bağımsız olandır. Her varlık basamağının kendine özgü yasaları vardır, bu yasalar öteki basamaklarda işlemez. Ama basamaklar arasındaki ilişkileri düzenleyen ulamsal yasalar da vardır. Hartmann bunlara kategorial yasalar diyor: Varlık basamaklarında bir de derece düzeni (Al. Rangordnung) vardır ki birbirlerine göre büyük farklılıklar taşır. Örneğin üst basamaktaki yetkinlik derecesi (Al. Vollendung) daha aşağı basamaktakinden değişiktir, aşağı bir basamakta ona göre yüksek olan basamaktan daha çabuk ve daha kolay yetkinliğe erişilir. Bu hesaba göre ve bizzat Hartmann'ın da söylediği gibi, varlık basamaklarının en üstünde bulunan insan en az yetkin olanıdır (Bundan zorunlu olarak şu sonuç da çıkıyor: Örneğin insanın törebilimsel yetkinliği hiçbir zaman böbreklerinin yetkinlik derecesine ulaşamaz). Hartmann bu olguyu şu nedene bağlıyor: Yüksek varlık basamaklarındaki varlıklar, yetkinlikleri için daha çok şey gerekserler; yetkinleşmeleri de bundan ötürü daha geç ve daha güç olur.' Bununla beraber, her basamağın kendine özgü yeter bir yetkinlik derecesi vardır. Her yüksek basamağın ulamı, kendinden aşağıdaki basamağın ulamına göre farklı ve yeni bir şey içerir. Hartmann bu yeni şey'e novum adını veriyor, "ulamsal novum olmadan varlık basamaklarının yükseklik farkı da olamaz" diyor. Örneğin kendi kendini düzenleme yeteneği örgensel basamağa özgü, sorumluluk yeteneği tinsel basamağa özgü birer novum'dur. Her varlık basamağı kendisine özgü novum'larla ötekilerden ayrılır ve aşağı basamakların kimi ulamlarının kendilerine uzanmasına karşın kendi bağımsızlığını korur. Yukarı basamağın varlığı, ancak aşağı basamağın taşıyıcı yapısı üstünde olanaklıdır. Ama bu, yüksek basamağın aşağı basamak tarafından belirlendiği anlamına gelmez. Yüksek basamağı aşağı basamaktan ayıran ve onun üstüne koyan, ona özgü kategorial novum'dur. Yüksek basamak, aşağı basamakça taşınır, ama ona karşı tümüyle bağımsız ve özgürdür. Hartmann, burada, evrim (Al. Entwicklung) anlayışına da karşı çıkarak nesnel düşünceciliğini açığa vurmaktadır: Evrim düşüncesi (Al. Entwicklungsgedanke), diyor, evrenin tek bir kaynaktan çıktığını [sayfa 377] varsayar. Tüm çeşitlenmeler tek kaynaktan çıkmışsa elbette kendiliklerinden birbirlerine bağlanacaklar ve bir birlik oluşturacaklardır. Evrim düşüncesi, evrenin tek kaynak olarak özdekten ya da tanrıdan çıktığını düşünebilmek gereksinmesinin ürünüdür. Ama böyle bir düşünce havada ve sallantıda kalır. Çünkü ne olaylar bunu tanıtlıyor, ne de bunu kabul ettirecek önsel bir neden var (Dikkat edilirse Hartmann burada da felsefenin temel sorununu dışındalıyor ve üçüncü felsefenin yolunu tutuyor, olgucu idealizmin ağına düşüyor). Varlık basamaklarının evrim sonucu , olarak birbirinden çıktığını düşlemek onlara ne bir şey katar, ne de onlardan bir şey eksiltir. Olsa olsa, varlık basamaklarına gereksiz yere metafizik bir yük yükler. Oysa varlıkbilimsel düşünme, bu yükü taşıyamaz. Bir buçuk yüzyıldan beri yerinde sayması da bu yüzdendir. Bundan ötürü varlıkbilimsel düşünmeye bu yükün atılmasıyla başlanmalıdır. İdealizmin temel uğraşılarından biri olan varlıkbilim, gene idealistlerce, ama yerine aynı yapıda başka varlıkbilimler önerilerek, eleştirilmiştir. Görüldüğü gibi, bilimsel dilde pek yalın bir gerçeği, dış dünya'yı, eşdeyişle özdek (madde) anlamını dilegetiren varlık kavramı, idealist düşüncede ya özdekten önce var olanı, ya özdekten bağımsızca var olanı, ya da bilinen ürünü olarak var olanı dilegetiriyor. Bilimsel dilde varlık özdek ve varoluş onun sonsuz çeşitlilikteki somut biçimleri'dir. Demek ki varoluş'un özü varlık'tır. Varoluş, varlığın sonsuz ve sınırsız çeşitlilik içindeki oluşmasını dilegetirir. Varlıksız varoluş olamayacağı gibi varoluşsuz varlık da olamaz. Ne varlığın dışında bir varoluş, ne de varoluşun dışında varlık kavranamaz. Varlık, varoluşu dilegetiren en soyut kavramdır. Örneğin bu anlamda "devim, bir varlık biçimidir" denir, bu demektir ki "devim, özdeğin varoluş biçimidir", çünkü özdek ancak devim durumunda varolur. Bu anlamdaki varlık terimini de, varoluş teriminden titizlikle ayırdetmek gerekir. Varoluş, hiçbir zaman varlığa indirgenemez. Çünkü böylesine bir indirgeme, çok yanılgılı sonuçlar doğurur. Metafizik ve idealist öğretiler, ya varlığı varoluştan, ya da varoluşu varlıktan üstün tutarak birçok yanılgılara düşmüşlerdir. VARMIŞ GİBİ İdealizmin yeni bir biçimi de Alman düşünürü Profesör Hans Vaihinger (1852-1933) tarafından Die Philosophie des Als Ob (l911) adlı yapıtında ilerisürülmüştür. Dilimize sanki felsefesi, ve tut ki felsefesi deyimleriyle de çevrilmektedir. Garaudy'nin deyimiyle mızmız, Bachelard'ın deyimiyle profesoral felsefelerin en belli örneklerinden biridir. Althusser de bu gibi kof varsayımlara profesör dilbazlıkları der. Vaihingere göre bilimsel önermelerin doğrulukları, ancak kendi kendileriyle tutarlı (Os. İnsicamlı, Fr. Coherent) olmalarından ibarettir. Yoksa bize nesneler üstünde hiçbir doğruluk bildirmezler. Ama biz önermelerimizi nesneler sanki böyleymişler gibi düzenleriz. Vaihinger şöyle der: "İnsan, tanrının varolup olmadığını bilemeyeceği gibi, onun niteliklerini de bilemeyeceğinden ve tanrısız da olamayacağından (Çünkü, Vaihingere göre, tanrı insansız olabilir, ama insan tanrısız olamaz: O. H.), [sayfa 378] tut ki tanrı var diye davranmalıdır". Pierre Duhem'den, Henri Poincare'den William James'e, J. M. Baldwin'e kadar daha pek çok profesörün katıldığı bu bilimdışı saymacacılığın pek çok değişkeleri vardır (Örneğin pragmacı James "tanrıyı varsaymanın insana hiçbir zararı yoktur, buna karşı pek çok yararları vardır, öyleyse yararımıza olduğu için onu varsaymalı" der, ünlü İngiliz yazarı ve tarihçisi H. G. Wells anlaşılması olanaksız bulunanı oluruna bırakma'yı öğütler. Gaston Bachelard da varmış gibi'nin yerine niçin olmasın? deyimini önerir vb.). Bu bilimdışı anlayışa göre örneğin Süleymaniye Camii, Eyfel Kulesi vb. sanki böyleymişler gibi bilimsel hesaplamalarla yapılmıştır. Oysa Süleymaniye Camii ve Eyfel Kulesi, bilimsel hesapların sanki böyle değil, gerçekten öyle olduklarını açık seçik tanıtlar; yoksa yüzyıllardan beri sapasağlam kalamazlar, daha yapılırken çökerlerdi. İstanbul Üniversitesi'nde de profesörlük etmiş bulunan Ernst von Aster şöyle der: "Gerçekten daire, sonsuz çok ve sonsuz küçük kenarlardan oluşmuş bir çokgen midir? Yoksa daire sanki böyleymiş gibi mi sayılıyor? Sanki felsefesi adını taşıyan çağdaş bir bilgi kuramı var. Bu kuram, her türlü kavram kurmaların fiktif karakterini (kurgusal ya da uyduruk karakterini O. H.) ısrarla belirtir, hatta bu kavramların çelişik olduklarını, sadece karşılıklı olarak birbirini kaldıran iki çelişmeyi taşıdıklarını ilerisürer. Ancak, bu iddia doğru değildir. Bu kavramlara tamamıyla çelişmesiz bir şekil verilebilir. Daha doğrusu durum şöyle: Yalnız herhangi bir şekilde algılanabilir bir görünüş haline getirdiğim ya da getirilebilir objelere reel diyebilirim. Bu masanın molekülleri henüz ilkece algılanabilirler. Oysa dairenin sonsuz çok ve sonsuz küçük kenarlarını algılamayı istemek, sonsuz çok ve sonsuz küçük kenarlar yerine, sayıca çok büyük olsa da, sonlu küçük kenarlar koymak demektir. Bu anlamda dairenin çokgen kenarları, gerçekten reel olmayan, fiktif (yapıntılı) kenarlardır. Ama bu fiksiyon (yapıntı), çokgenlerin çevre ve alanlarına ilişkin kanunları daireye uygulanabilir yapar, öyle ki bizi doğru sonuç'lara götürür. Daire bir çokgendir derken de işte tam bunu demek isteriz" (bkz. Aster, Bilgi Teorisi ve Mantık, Macit Gökberk çevirisi, İstanbul 1972, s. 82). Çağımız metafizikçilerinin ve idealistlerinin medet umdukları bir kavram da varsayım. Bilimdışı hayallerinin varsayım (Os. Faraziye, Fr., Al. Hypothese, İng. Hypothesis) olduğunu ve bir gün gelip tanıtlanmasının olanaklı bulunduğunu ilerisürerler. Oysa insan kafasının ortaya attığı her düşsel sav, bilimsel varsayım değildir. Bilim, pratik doğrulanmalardan sezinlenen varsayımların yeni deneylere yol açmasıyla gelişmiştir. Herhangi bir varsayım, pratikle doğrulanarak gerçeklik ve geçerlik kazanır. Bilimsel varsayım, tanıtlanmış bir olgular dizisiyle temellenir, varbulunan tüm öteki bilimsel olgularla da uyum içindedir ve doğrulukları kesinleşmiş bilimsel bilgilere asla ters düşemez. Eğer bu nitelikleri taşımıyorsa zaten [sayfa 379] bilimsel varsayım değildir. Bir varsayımın doğrulanması için gerekli koşullar ya da bilgiler henüz hazır bulunmayabilir, bu durumda bilimsel çaba o varsayımın doğrulanabilmesi için gerekli koşulların hazırlanmasına yönelir. Henüz doğrulanmadığı halde gerekli koşullar ve bilgiler hazırlanınca doğrulanabilecek olan varsayımlar, daha önce elde edilmiş bilimsel vargılarla değerlendirilir ve temellendirilir. Varsayım deyimi, mantık terimi olarak, özellikle matematikte vargı deyimi karşıtı olarak kabul edilen önermeyi dilegetirir. Deneysel bilimlerde, deneyin denetimiyle bağlantılı olarak şimdilik kabul edilen önermeyi bildirir. Deneysel bilimlerde bilginler, araştırmalarına başlamak için, bir varsayımdan yola çıkmak zorundadırlar. Çünkü, varılması gereken sonucu elde edebilmek için, o sonucun ön tasarımlarına sahibolmak gerekir. Deneysel bilimlerde varsayımlar, çeşitli yollardan çıkarsanabilir. Örneğin Kepler, Mars yıldızının yörüngesinin elips biçiminde olduğu yolundaki varsayımını Mars yıldızını gözlem'lerken saptamıştı. Claude Bernard kurar maddesinin canlı örgenliği zehirleyerek öldürdüğü yolundaki varsayımını yaptığı deney'lerden çıkarmıştı. Arkhimedes (Arşimet)'in, sudaki bir cismin yer değiştirttiği suyun oylumu kadar kendi ağırlığını yitireceği yolundaki ünlü varsayımını, hamamda yıkanırken kurnadaki suya batırdığı tastan sezi'nlediği söylenir. Fleming, kimi mikroplar üstünde deneyimler yaparken bir rastlantı olarak küflenen bir tüpte mikrop bulunmadığını görüp küfsel penisilinin mikropları öldürdüğü yolundaki varsayımını bulmuştu. Ne var ki, görüldüğü gibi, sezgiler ve rastlantılar bile, bilimsel çalışmalar sırasında ortaya çıkmıştır ve bilimsel çalışmaların ürünüdür. Kimi yerde yanlış varsayımlar bile yararlı olur, doğru varsayımlar yanlış varsayımları dışındalayarak elde edilir. Gene yukardaki örneklerde görüldüğü gibi, varsayımlar, daima gerçek olaylardan çıkarılmışlardır, metafizikçilerle idealistlerin doğaüstü varsayımları gibi hayal ürünü değildirler. Bu yüzden varsayım, bilimsel öngörü olarak da nitelenir. Bilgilenme sürecinde ilkin düşünsel kavramlar oluşturulur. Bu kavramlardan yargılar, uslamlamalar türetilir. Kavramların, yargıların, uslamlamaların karmaşık çağrışımı, bilginin en üstün aşamaları olan varsayım'larla kuram'ları oluşturur. Yasaların ipucu olan varsayımlar, deneylerle, eşdeyişe pratikle doğrulanır. Çünkü, gerçeğin tek şaşmaz ölçütü pratiktir. Varsayımlar, pratikle doğrulandıklarında kuram, eşdeyişle bilimsel yasa adını alırlar. Kimi varsayımlar yadsınırken kimileri de bilimlerin değerli bilimsel bulguları arasına katılırlar. Bilimsel birikim böylelikle artar ve yeni varsayımlara yolaçar. Bilimsel kuram, pratikle denetlenebilen kuramdır. Kuram, insansal deneylerin bilincine varılması ve bireşimidir. Nesnel gerçekliğin insan bilincine düşünsel olarak yansımasıdır. Gerçekte kuram ve kılgı (teori ve pratik), bilme sürecinin ansal ve özdeksel iki yanını dilegetiren felsefesel kavramlardır. Bu bilme süreci, doğayı ve toplumu dönüştürme ve değiştirme sürecini de kapsar. Bundan ötürüdür ki toplumsal-tarihsel (Fr. Socio-historique) bir süreçtir. İnsanların eylemsel çabaları kılgı, düşünsel çabaları kuram'dır. Bu bakımdan birbirine karşıt durumda bulunan bu iki insansal olgu aynı zamanda birbirleriyle sıkıca bağımlıdır. Kuram, kılgıdan doğar ve gene kılgıya dönerek onu etkiler ve geliştirir. Kuram, kılgıyla birlikte ve kılgı [sayfa 380] içinde oluşur. Eytişimsel özdekçilik dilinde buna kuramla kılgının birliği ve ayrılmazlığı denir. Metafizikçiler onu salt düşünceyle kurulmuş bilgi sayarlar, oysa salt düşünceyle kurulmuş hiçbir bilgi yoktur, Darwin kuramını kurarken sayısız deneyler ve gözlemler yapmıştır. Kuramsal faaliyet, kılgısal faaliyete dayanır ve kılgısal faaliyetle doğrulanıp desteklenir; bu yüzdendir ki toplumsal kılgıyla sımsıkı bağımlılık içindedir. Bununla beraber metafizik kuramların nesnel gerçeklikten kopmuş ve salt düşünceyle kurulmuş oldukları doğrudur, ne var ki iyice incelenirse bu hayali kuramların bile nesnel gerçekliğin fantastik ve çarpıtılmış yansımaları olduğu görülür. Bu gibi düşsel kuramların meydana gelmiş olmalarının nedeni, kol ve kafa emeklerinin birbirinden ayrılmış olması ve kuramla kılgının göreli olarak birbirlerinden bağımsız birer toplumsal faaliyet haline dönüşmüş bulunmalarıdır. Bu düşsel kuramlar hiçbir zaman kılgıyla denenemez ve doğrulanamazlar, bundan ötürü de nesnel gerçekliğe ve dolayısıyla gerçeğe aykırı kalırlar. "Toplumsal kuramlar, ancak, toplumun özdeksel yaşamındaki gelişme, toplumun önüne yeni görevler koyduğu zaman ortaya çıkarlar. Ama bir kez ortaya çıktılar mı, toplumun özdeksel yaşamındaki gelişmenin ortaya koyduğu yeni görevlerin mutlaka yerine getirilmesini sağlayan özdeksel bir güç haline gelirler. İşte yeni kuramların örgütleyici, devindirici ve değiştirici rollerinin bütün önemi o zaman kendini gösterir. Açıkçası, yeni toplumsal kuramlar ortaya çıkıyorsa, bu, doğrudan doğruya topluma gerekli oldukları içindir. Çünkü onların örgütleyici, devindirici ve değiştirici etkileri olmadan, toplumun özdeksel yaşamındaki gelişmenin getirdiği geciktirilemez sorunların çözümü olanaksızdır". Kuramla kılgının birliği, diyalektik bir zorunluktur. Çünkü kuramsal düşünce olmaksızın iki doğal gerçek birbiriyle ilişkili kılınamaz ya da onlar arasında varolan ilişki anlaşılamaz. "Düşüncenin gerçekleşmeye yönelmesi yetmez, gerçekleşme de düşünceye yükselmelidir". METAFİZİĞE KARŞI METAFİZİK Kantçılık ya da eleştiricilik adları altında Alman düşünürü Kant'ın sistemi, idealist bir yapı içinde yükselmiş bir çeşit "utangaç özdekçilik" olmakla beraber birçok düşünceleri geniş çapta etkilemiş bir akımdır. XIX. yüzyılda yenieleştiricilik ya da yeni-kantçılık adı altında Almanya'da Albert Lange (1828-1876) ve Fransa'da Charles Renouviernin (1815-1903) öncülükleriyle Hermann Cohen (1842-1918) ve izdaşlarında beliren olgucu bir yapı içinde canlanmıştır. Yeni-kantçılık da, eski idealist gerçekçiliği diriltmeye çalışan yenigerçekçilik gibi, bir çeşit yeni-olguculuk (neo pozitivzm) karakterindedir. Daha açık bir deyişle, yeni-kantçılık "Auguste Comte'tan temizlenmiş bir olguculuk"tur. Yeni-kantçılık da, özet olarak, şöyle der: Olaylardan başka hiçbir şeyi bilemeyiz. bilim olayları incelemekle yetinmelidir... Liebmann, J. Volkelt, A. Riehl, H. Cornelius, H. Cohen, P. Natorp, E. Cassirer, A. Lieber, Windelband, Rickert, Lask gibi birçok düşünürler bu anlamdaki yeni-kantçılığı savunmuşlardır. Lange'nin önderliğindeki Alman yeni-kantçılığı Kant'ın [sayfa 381] usçuluğuna, Renouvier'nin önderliğindeki Fransız yenik-antçılığı Kant'ın töreciliğine önem vermiştir. Özellikle Lange'nin düşünceleri, idealist kafalardaki bulanıklığı belirtmek bakımından yeterli bir örnektir. Lange'ye göre özdekçilik bilimsel bir yöntem olmakla yetindiği sürece doğrudur, nesnelerin kendiliklerini açıklamak gibi bir kuruntuya kapılınca yanlış bir yola girmektedir. Çünkü özdek dediğimiz şey, sonuç olarak, düşüncemizin tasarımlarından ibarettir. Bu yüzden de asıl gerçeklik materyalizmde değil idealizmdedir. Kaldı ki idealizm, insanın mutluluğu için de gereklidir. Bilim, kendiliğinde şey'i bilemez. Özdekçilik de, bu yüzden, sadece olaylarla uğraşan bir bilim olarak kalmalıdır. ondokuzuncu yüzyılda, bu Kantçı olgucu yeni görüş, Claude Bernard (1813-1878), Dubois Reymond (1818-1896), Helmholtz (1821-1894), Wilhelm Wundt (1832-1930), H. Taine (1828-1893), E. Renan (1823- 1892), Scherer (1815-1889) gibi pek çok ünlü bilgin ve düşünürü etkilemiştir. Yenikantçılık, Marbourg okuluyla (Cohen, Natorp, Cassirer); Badep okulunda (Windelband, Rickert) geliştirilmiştir. İtalya'da C. Cantoni, Tocco; Rusya'da Vedenski, Çelpanov ve yasal Marksçılar Kant'ın idealizmini geliştirmeye çalışan yeni-kantçılardır. Yeni-kantçıların ileri sürdüklerine göre, XIX. yüzyılda felsefe çöküyormuş, bu yüzden de felsefeyi kurtarmak için Kant'a dönülmüş. Oysa ondokuzuncu yüzyılda çökmeye başlayan felsefe değil, burjuva gevezeliklerinden ibaret olan burjuva felsefesiydi ve burjuvazinin kendini destekleyebilecek güçlü bir idealizm gereksinimi vardı. Yeni-kantçılığın ya da Kant'a dönüşün özdeksel varlık nedeni budur. Engels, şöyle der: "Yeni-kantçı bilinemezci ortaya çıkıp diyor ki: Bir nesnenin niteliklerini doğru olarak algılayabiliriz, ama nesnenin kendisini hiçbir duyusal ya da zihinsel yolla kavrayamayız, kendinde varlık kavrayışımızın ötesindedir. Hegel buna çok önceleri şu karşılığı vermişti: Bir nesnenin bütün niteliklerini biliyorsanız o nesnenin kendisini de biliyorsunuz demektir. Geriye, sözkonusu nesnenin bizim dışımızda varolduğundan başka bir şey kalmaz. Ve duyularınız size bu olguyu öğrettiği zaman kendinde varlığın, Kant'ın o ünlü Ding an sich bilinemezinin üst yanını da kavramış olursunuz". Engels, gerçek bir bilim adamı ağırbaşlılığıyla şunları da ekler: "Kant'ın çağında doğal nesneler konusundaki bilgimiz öylesine bölük pörçüktü ki, onların üstünde bildiğimiz az bir şeyin ötesinde esrarlı bir kendinde varlık bulunduğu sanılabilirdi. Ama bu kavranamaz sanılan nesneler bilimin dev adımlarıyla ilerlemesi sonunda kavrandılar, çözümlendiler, üstelik de yeniden üretildiler". Kant XVIII. yüzyılda yaşamıştı. Ya ondokuzuncu yüzyılla XX. yüzyılın yeni-kantçılarına ne demeli? Onlara ne deneceğini de gene Engels söylüyor: "Yeni-kantçı, bir bilim adamı olduğu ölçüde, eşdeyişle herhangi bir şeyi bildiği ölçüde özdekçidir. Ama biliminin dışında, hiçbir şey bilmediği alanlarda bilgisizliğini Yunancaya çevirir ve ona agnostisizm (bilinemezcilik) der". Yenikantçılığın olağanüstü yaygınlaşmasının nedenleri, özellikle Almanya'daki sınıf ilişkilerinin değişmesinde ve genellikle dünya burjuvazisinin ideolojik gereksinimlerinde yatar. Paris komününden dehşete kapılan burjuvazi, toplumculukla savaşımında kullanabileceği idealist bir felsefeyi şiddetle gereksiyordu. Doğa bilimleriyle toplum bilimleri arasında bir antitezin varlığını, bunun sonucu olarak da toplumsal gelişmenin [sayfa 382] doğadaki gelişme gibi yasalı olamayacağını ve toplumsal olayları bilimsel olarak bilmenin olanaksız bulunduğunu ancak Kant'ın idealizmi gösterebilirdi. Özellikle Kant'ın kuramsal ve kılgısal us ayrımları, o her derde deva bilinemezciliği burjuvazinin başlıca güç kaynağı olmuştur. Bu yüzdendirki Baden okulunun yeni-kantçı profesörleri şöyle derler: "Tarih, kültürel değer taşıyan tekil olguların bilimidir ve hiçbir zaman yasalı olamaz". Toplumsal olayları bireysel olaylara ve toplumsal gelişmeyi kültürel gelişmeye indirgeyen bu görüş, yeni-kantçılığın özüdür. Bundan ötürü de toplumbilimde pek çok yenikantçı öğretiler türemiştir. Bu yeni-kantçı burjuva toplumbilimlerinin ortak yanları; Max Weber, W. Windelband ve H. Rickert'in tarihsel süreçte, nesnel etmenlerin rolünü görmezlikten gelerek, öznel etmenlerin rolünü abartıp saltıklaştıran idealist savlarıdır. Olguculuk, temelde; Alman düşünürü Immanuel Kant'tan gelen "olaylardan başka hiçbir şeyi bilemeyiz" varsayımına dayanır. Bu bakımdan yeni-kantçılık, yeni-gerçekçilik, yeni-hegelcilik gibi bütün idealist öğretiler, az çok, zorunlu olarak olgucu bir sonuca varırlar. Olaylardan başka hiçbir şeyi bilemeyeceğimize göre, bilim de sadece olayları incelemekle yetinecek ve kendiliğinde şey'in alanına el uzatmayacaktır. Yeni-olgucular, olguculuk öğretisini bu anlamdaki bilimselliğe uygulayarak, bilimsel kuralların değerini ölçebilecek yanılmaz bir ölçüt buldukları kanısındadırlar. Bu ölçüt de dil ve somut mantık incelemeleridir. Gerçeğin bilgisi, bilimsel düşüncenin verilerinden ibarettir. Demek ki felsefeye dilin çözümlenmesinden başka yapacak bir iş kalmamaktadır. Felsefe ve bilim tüm mantık işidir. Bu yüzden yeni-olguculuk, bilim felsefesi ya da mantıkçı olguculuk (Fr. Positivisme logique) adlarıyla da anılır. Yeniolguculuğun temelleri Bertrand Russell, L. Wittgenstein, M. Schlick, R. Carnap; H. Reichenbach, Tarski, W. Quine, A. Pap, G. Ryle, A. Ayer taraflarından atılmıştır. Yeniolguculuğun ayırıcı niteliği, bilimsel terimlerin semantik çözümlenmesine dayanmaktadır. Bu düşünceyse, örneğin Amerikan semantikçisi S. Chase'in elinde "sömürme" teriminin dilden atılmasıyla sömürme olayının da ortadan kalkacağı sonucuna varmaktadır. Yeni-olgucular, otay deyiminden, nesnel fenomenleri ve olguları değil, öznel duyumları ve tasarımları anlamaktadırlar. Onlara göre bilim sadece olaylarla uğraşacaktır, ama olayların nesnel gerçeklikleri yoktur, örneğin bir limonun gerçekten var olup olmadığı ve nasıl bir süreçle 'varlaştığı sorulamaz ve incelenemez. Limon, sadece dille anlaşılan tat, burunla duyulan koku, gözle görülen renk ve biçimden ibarettir ve yalnız bu nitelikleri bilimsel bir araştırmanın ve yargının konusu olabilir. Bilim, nesnel dünyayı asla bilemez. Yeni-olgucular, böylece, felsefenin temel sorunlarını tümüyle yok ettikleri ve bilimi en ilkel yanından aldıkları halde, varsayımlarına bilimsel felsefe adını takmaktan çekinmemektedirler. Gerçekte yaptıkları iş, olay teriminden öznel duyumları ve tasarımları anladıklarına göre, yalın bir öznel idealizmden ibarettir. Yeni-olgucular, töresel alanda da aynı özelliği gütmektedirler. Onlara göre töresel bir kanı, kişisel bir kanıdır ve başkalarını bağlamaz. Nesnel töresel kurallar yoktur. Bundan çıkan sonuç da açıkça şudur: Nesnel töresel kurallar arayanlar dine başvurmalıdırlar. Yeni-olguculuk, görüldüğü gibi, metafiziğe sırt çevirme ve bilimselleşme iddialarına rağmen, [sayfa 383] bilimin tüm dışında ve metafiziğin tüm içinde bulunan gerici idealist bir öğretidir. Öznel düşünceci yeni-olguculuk, çağımızda, aynı yapıda olmak üzere, çeşitli adlar ve okullarla boy göstermektedir. Örneğin Avusturya'da M. Sehlick'le öğrencilerinin kurduğu Viyana okulu, İsveç'te Upsala okulu, H. Reichenbach ve C. Hempel'le izdaşlarının oluşturduğu Berlin bilimsel felsefe derneği, Almanya'da ayrıca Münster grubu (Scholz), İngiltere'de Lengüistik felsefe grubu ve ayrıca Moore'u izleyen Analitik düşünürler (Stebbing, Wisdom vb.), Lvov-Varşova okulu (özellikle K. Aidukewicz), Viyana grubuna bağlı olarak Alman mantıkçı olgucuları (Carnap, Neurath vb.), Amerika'da Pragmacı yeni-olgucu akım (E. Nagel, M. Morgenau, W. Quine Morris, Bridgman vb.) ve ayrıca bilimsel görgücülük (Fr. Empirisme scientifique) adı altında toplanan pek çok düşünür yeniolgucudurlar. Bilim adamı geçinen bu kadar çok profesörün böylesine bir bardak suda fırtına koparmaya çalışmalarının nedeni, kolaylıkla anlaşılamaz. Emperyalizmin merkezi olan Amerika'nın bugün yeni-olguculuğun da merkezi olduğu unutulmamalıdır. Bu bilimdışı akıma kendilerini kaptırmış bulunan kimi iyi niyetli bilim adamları, yeniolguculuğun pek çok felsefe sorunları karşısındaki aczini itiraf etmekte ve bunu yeni-olguculuğun bunalımı (Fr. Crise de neo positivisme) olarak nitelemektedirler. Felsefeyi bir dilbilgisi çözümlemesine indirgemek, onu yok etmek demektir. Yok edilen bir felsefeye bilim felsefesi adını vermekse yeni-olgucu bulanık kafalılığın yapabileceği bir şeydir. Bundan ötürü yeniolguculuk, sözde bilim felsefesi (Fr. Soidisant philosophie de science) adıyla anılır. HAYIR DİYEN İNSAN XX. yüzyılın burjuva düşüncesi, sanat alanında da umutsuzdur. Bu umutsuzluğu belirtmek için, biri İngiliz öbürü Fransız, iki sanatçı, bir XV. yüzyıl ermişinden yararlanıyorlar. Bu sanatçılar, Bernard Shaw'la (1856-1950) Jean Anouilh'dur (1910- ). Sordukları şudur: Jeanne d'Arc niçin yakıldı? XV. yüzyıl, Fransa'yı kargaşalık içinde buldu. Dükalar birbirine girmiş, iç savaşlar başlamıştı. Güçsüzlüklerden yararlanmasını pek iyi bilen bir başka ulus, İngiltere, Fransa kıyılarında boy gösteriyordu Fransız soyluları ülkelerini satıyorlardı. Harfleur bir aylık bir kuşatmadan sonra düşmüş, Normandiya İngilizlerin eline geçmişti. İngiliz tümenleri, Bourgonyalıların da yardımıyla, Calais üssüne yönelmişlerdi. Fransa Kralı VI. Charles'ın kızıyla evlenen İngiltere Kralı V. Henri, Fransa tahtı üstündeki düşünü gerçekleştirmek üzereydi. Bourgonya Dükası Philippe, Fransa tacını avuçları arasına almış, İngiltere Kralı V. Henri'ye sunuyordu 1422 'de İngiliz damat Fransız kaynatasından iki ay önce öldü ama, İngiltere'nin Fransa üstündeki tutkusu zerrece eksilmedi. İngiliz kral naibi Duc de Bedford bu tutkuyu hızlandırmıştı. 1392 yılından beri aklı başında bulunmayan deli Kral VI. Charles da ölünce ortada beceriksiz, parasız, taçsız bir veliahttan başka kimsecikler kalmıyordu. Oysa Fransa'nın geleceği gene de bu zavallının taç giymesine bağlıydı. [sayfa 384] Dükalar, Fransa tahtına oturması gereken bu delikanlıyı kral yerine değil, adam yerine bile koymuyorlardı. Delikanlı, elleri cebinde, ne yapacağını şaşırmış, Fransa'nın henüz İngiliz ayağı değmemiş topraklarında dolaşıp duruyordu. İngiliz ayaklarıysa çevresini gittikçe daraltıyorlardı. Bu gidişle, dolaşabileceği tek yer, Tourain'deki evinin bahçesi kalacaktı. İşte erdemli Jeanne, Tanrının sesini bu sırada duydu Tanrı ona, Orleans'ı İngilizlerden temizleyerek veliahta taç giydirmesini emrediyordu. On sekiz yaşında, kaba saba, bilgisiz bir köylü kızıydı. Lorraine'le Champagne arasında, Mouse nehri kıyılarındaki Domremy köyündendi. Kendisi pek bilmiyordu ama, babası, soylarının Arc'tan geldiğini söylüyordu. Sürülerin peşinde koşmaktan elleriyle ayakları nasır içindeydi. Oysa, kendisinden yüzyıllarca sonra yaşayan Fransız tarihçilerinin sözbirliğiyle yazacaklarına göre, "Fransa'nın kurtarıcısı" olacaktı. Fransa, bahtsız kargaşalığının ortasında, bir ermişin erdemlerini bekliyordu. Jeanne d'Are tam zamanında yetişmişti. Sophokles'in temkinli akıl'ının yapamadığını bilinçsiz güç başaracaktı. Başvurabileceği başka bir şey kalmamış olan halk, ona inanıyordu. Ünü, Fransa topraklarında hızla yayılmıştı. Beceriksiz veliaht önüne ilk çıkanın peşine takılmaya hazırdı. Askerler erdemli Jeanne'ın getirdiği Tanrının sesiyle yüreklenmişlerdi. Birkaç ay içinde Orleans İngilizlerden temizleniverdi. Veliaht, Reims' da kutsal krallık tacını giydi. Şaşkın delikanlı artık Fransa Kralı VII. Charles olmuştu. Tahta oturduktan sonra yüreklenmeye başlayacak, İngiltere kral naiplerinin çekişmelerinden de yararlanarak, ülkesi hesabına mutlu işler başaracaktı. Erdemli Jeanne görevini bitirmişti, artık İngilizlere satılabilirdi. İngilizler de onu, bir öç alma duygusu içinde, odun yığınlarının üstüne çıkarıp yakabilirlerdi. Warwick'in dediği gibi, ileride, başka bir politika gerektirirse ateşte yaktıkları bu zavallı kızın heykelini de dikebilirlerdi. Birkaç yüzyıl sonra İngiltere hükümetinin menfaatleri bunu pekala gerektirebilirdi. Oysa şimdilik suçluydu; İngiliz ordusunu büyücülükle yenmişti, Tanrının sesini duyduğunu söyleyerek kutsal kiliseye karşı koymuştu. Jeanne d'Arc niçin yakıldı?.. Bu soruya önce bir İngiliz sanatçısı, Bernard Shaw karşılık verdi: Çünkü dünya, erdemlileri istemiyordu. Jeanne'ın eliyle tahta çıkardığı Kral VII. Charles, onun yakılmasına göz yummuştu: Çünkü minnet altında yaşayamazdı. Hele kaba saba bir köylü kızının eliyle tahta oturmak ince soyluluğuna pek ağır geliyordu. Kilisenin düşmanlığınaysa hiç dayanamazdı. Bir yandan da İngilizlerle iyi kötü bir anlaşmaya varması gerekiyordu Görevini bitirmiş bir büyücüyü savunacak kadar aptal değildi. Monarşiden başka, aristokrasi de onun yakılmasına göz yummuştu: Çünkü Jeanne, aristokrasiyi bir kenara atıp kralı biricik, mutlak hükümdar kılıyordu. Kral, soyluların sadece birincisi olmaktan çıkıyor, onların efendisi oluyordu. Soyluların toprakları tehlikedeydi. Kral bütün Fransa topraklarının sahibi kılınmıştı. Bilginler, okumuşlar da göz yumuyordu: Çünkü Jeanne ulusçuydu, Fransa Fransızlarındır, diyordu. Bu düşüncenin sonu İspanya da İspanyollarındır'a varırdı. [sayfa 385] Oysa, İspanya'nın bir parçası pekala Fransızların olabilirdi. Bu düşünce Katolikliğe de aykırıydı, Katolikliğin tanıdığı tek hükümdarlık İsa'nın hükümdarlığıydı. Bu hükümdarlık uluslara paylaştırılırsa İsa da tahtından indirilmiş olurdu. Yakılacak olan Protestanlık değil, ulusçuluktu. Kilise göz yumuyordu: Çünkü, Tanrıdan ses almak gibi akla sığmayan bir kurumla burnu şişmiş bir köylü kızı, kilisenin bilgeliğini hiçe saymaya kalkarsa dünyanın hali nice olurdu? Kilisenin başına, Muhammed'le ona kananlar yetişmiyormuş gibi, bir de bu kızla ona kananlar çıkmıştı. Kilisenin, varlığını savunması gerekiyordu. Jeanne'ın kendisi de göz yumuyordu: Çünkü ermişlik, onun mutluluğuydu. Ermişliğini yalanlamak onu yakılmaktan kurtaracak, ama mutluluğundan edecekti. Özgürlüğüne kavuşabilse bu mutluluğun harcanmaya değer olup olmadığını düşünürdü. Oysa, ermişliğini yalanlamaya karşı sadece zindanda çürümeye bırakılmak veriliyordu Değmezdi, hesap tutmuyordu. Jeanne'ın yakılmasından yirmi beş yıl sonra gerekler değişecek, köylü kızının ermişliği, Fransa'nın menfaatlerine daha uygun görünecekti. Elli bir yaşına basmış olan Kral VII. Charles, bir büyücünün gücüne değil, bir ermişin gücüne dayanmak istiyordu. Dava, Jeanne'ın annesiyle kardeşlerine açtırılıp Jeanne temize çıkarıldı; ermişliği de, artık güçlenmiş bulunan kralın isteğine uyularak, kilisece onaylandı. Bu sonuç halkın da duygularını karşılıyor, İngilizlere karşı yeni bir üstünlük sağlıyor, bir taşla birkaç kuş vurulmuş oluyordu. Oysa Bernard Shaw'a göre, Jeanne temize çıkarıp ermişliğini onaylayacak yerde diriltebilselerdi, altı aya varmaz yeniden yakarlardı. Çünkü erdemliler dünyaya göre değildi, dünya, erdemlileri istemiyordu. Soruyu, Bernard Shaw'dan sonra, Fransız sanatçısı Jean Anouilh karşıladı: Jeanne, hayır dediği için yakılmıştı. Jeanne'ın erdemleri, hayır diyen insan'ın erdemleriydi. İnsan baştan aşağı güçtü, güvendi, yüreklilikti. Bir bakıma baştan aşağı günah, şehvet, pislikti de, Gecenin karanlığına sığınıp yaptığı şeylerin hepsi hayvanlıktı. Ama hayvanlar gibi davranan o insan, bir de bakardınız, bir orospunun yatağından fırlayıp küçük bir çocuğu kurtarmak üzere azgın bir atın önüne atılıvermiş. Tanrı, insanı işte bu ikiliği için yaratmıştı. İnsan olmanın gururuyla mucizenin ta kendisiydi insan. Düşman, insanın ta kendisiydi. Asıl davanın ne olduğu, kimden hesap sorulduğu bilinmeliydi artık. Zavallı bir köylü kızının ardında şeytanı aramak boşunaydı. İnsan, kendine güveni, sessiz, duru haliyle şeytandan bin kat daha korkunçtu. Çünkü onun tek Tanrısı kendisiydi. Sesi, yüzyıllar boyunca susmayacak, hayır demekte direnecekti. Ona evet dedirtmeye çalışmak boşunaydı. Jeanne hayır demişti, çünkü, "ileride beni buradan çıkarıp saraya alırlarsa ne yaparım ben? Herkes tarafından unutulan, şişman, obur, saçları kınalı, her şeyi hoş gören bir Jeanne... Belki de evli barklı, çoluklu çocuklu babayani bir kadın... Ben, sonum gelsin istemiyorum, sonu olmayan bir son istemiyorum. Ermiş Marguerite, ermiş Catherine, söylemeseniz de anlıyorum artık, ben sizleri ilk gördüğüm gün [sayfa 386] dünyaya geldim, söylediklerinizi yaptığım günden beri yaşamaya başladım. Ben, elinde kılıç düşmana saldıran bir kızım. Manastır köşelerinde sabahtan akşama kadar pinekleyen, miskin, obur bir kadın değilim ben!..". Yanman yarım saat, anlaşılman beş yüzyıl sürdü sevgili ermiş. Fransız yazarı Jean Anouilh, aynı temayı, bir antikçağ ermişinde de işlemektedir. Bu ermiş, Antigone'dur. Anouilh, Sophokles'in ünlü trajedisinde şu sözlerin altını çizmiş olmalıdır: Antigone, ablası İsmene'ye, "soylu musun, yoksa soysuz musun, şimdi bunu göreceksin" diyor. Antigone'un erdemleri, soyluluğunun sonucudur. Antigone, "kimsenin bana vefasız demesini istemiyorum" diyor. Kendisini vefalı bulmaları Antigone'u mutlulandırmaktadır. Hoşlarına gitmek istediklerimin hoşlarına gittiğimi biliyorum diyor. Hoşlarına gitmek istediği kimselerin hoşlarına gitmesi Antigone'u mutlulandırmaktadır. "Bunu yaptıktan sonra ölürsem ne mutlu bana. O zaman sevdiğim insanın yanında dinlenirim, onun yüzünden işlediğim bu suç için o da beni sever. Dirilerden çok, ölülerin hoşuna gitmek isterim. Çünkü onların yanında sonsuz kalacağım. Sen, işine gelirse Tanrıların katında şerefli olanı hor görebilirsin" diyor. Antigone hesaplıdır, Tanrıların katında şerefli olmak istemektedir, çünkü bu sonsuza değin süreceğine inandığı uzun bir mutluluktur. Toprağın üstünde Haimon'la geçireceği günler sayılıdır, ama toprağın altında kardeşiyle geçireceği günler sonsuzdur. Antigone insanca bir hesap yapıyor, küçüğü verip büyüğü alıyor. Anouilh, Antigone'un erdemini XX. yüzyıl ölçülerine uygun güdülere dayamak zorundaydı. İki bin beş yüz yıldan beri hesaplar bir hayli değişmişti. Toprakaltı mutlulukları yerine toprak üstü mutluluklarına göz dikenlerin sayısı çoğalmıştı. Temkinli akıl, toprak üstünde geçireceği birkaç mutlu günü çok daha karlı buluyordu. Birinci Antigone, İ.Ö. V. yüzyılın gereklerine uygun yolu seçmişti; ikinci Antigone da, elbette, İ.S. XX. yüzyılın gereklerine uygun yolu seçmeliydi. Bu yollardan her ikisi de ölüme varıyordu. Ancak çıkış noktaları arasına yirmi beş yüzyıl girmişti. Anouilh'un Antigone'u ne istediğini gereği gibi bilmektedir. "Ben her şeyi hemen isterim. Üstelik tamam olmasını isterim. Yoksa kabul etmem. Uslu oturdum diye vereceğiniz bir parçacık şeyle yetinemiyorum. Her şeyden emin olmak istiyorum" diyor. Aşkından da emin olmalıdır elbet: "Beni seviyor muydun Haimon, beni seviyor muydun? Bundan emin miydin o akşam, o baloda, gelip beni köşemde bulduğun an, yanlış birine gitmediğine emin miydin? O vakitten beri hiç esef 'etmedin mi? İsmene'yi istemenin daha münasip olacağını bir defa olsun düşünmedin mi?" Çirkindir, bunu da bilmektedir. Bir bildiği daha var, kuşkulardan kurtulmanın insanı güzelleştireceği: "Evet, çirkinim. Babam sonradan güzel olmuştu. Kendisini artık hiçbir şeyin kurtaramayacağını anladıktan sonra. O zaman birdenbire rahatladı, güzelleşti". Acaba sır, İsmene'nin giyitlerinde mi, dudak boyalarında mı, kokularında mı?.. "Senin yanına İsmene'nin giyitlerini giyerek niçin mi geldim? Aptallık. Beni sahiden arzuladığına inanamıyordum. Onların giyitlerini giyer, [sayfa 387] boyalarını sürer, kokularını kullanırsam biraz daha onlara benzer, sana arzu veririm diye düşündüm". Ablası, sarışın İsmene'yi kıskanmaktadır: "Ben kara kuru bir kızım, İsmene'yse bir meyve gibi pırıl pırıl". Polyneikes'in ölüsü meydanda duruyor, ama işler yolunda gitseydi, "ölmeyi ben de isterdim". Oysa kuşkular, aşağılık duygusu onu günden güne eritmektedir. Yapabilse de İsmene'yi de beraber sürüklese, geride bırakmasa. Ama İsmene ölmek istemiyor. Şu halde Antigone erdemini tek başına yaşayacaktır. Artık toprak üstünde yapabileceği bir şey kalmamıştır. Polyneikes'in ölüsünü gömerek erdemini belirtebilir. Sophokles'in Antigone'unun şu sözü Anouilh'in Antigone'una daha çok yakışıyor: "Sonunda bir şey bana kalacaktır: Güzel bir ölüm". Kreon'un erdemleriyse bambaşka hesaplara dayanmaktadır. Anouilh'in Kreon'u da, Antigone'u gibi, ne istediğini gereği gibi biliyor: "Güneşte çürüyen bu leş beni de senin kadar rahatsız etmiyor mu sanıyorsun? Kokudan midem bulanıyor, gene de pencereleri kapatmıyorum. Onu gömdürmeyi ben de isterdim, hiç değilse halkın sağlığı adına. Ama ne çare ki yönettiğim hayvanların, en aşağı bir ay, bu kokuyu duymaları gerek. Ne yaparsın, meslek böyle istiyor. Bu meslekte çalışmalı mı, çalışmamalı mı, bu tartışılabilir. Ama çalışmalı dersen, başka çaresi yok, böyle olacak". İNSAN ARTIK SADE RUH XX. yüzyılın kargaşalığında insanın insanlığı büsbütün yitirilince, metafiziğe, artık onun sadece ruhtan ibaret olduğunu tanıtlamak düşüyor. Yitip giden bedeni arayıp yeniden yerine yerleştirmeye çalışmaktansa onu büsbütün yadsımak daha kolay. Bilimci geçinen birçok profesör bu işi başarmak için birbirleriyle yarış ediyorlar. O kadar da çoklar ki hepsini anlatmaya kalksam bu kitaba daha iki cilt eklemek gerekir. Hem de değmez. Kendilerinden çok söz edilen ve kimi çevrelerce pek beğenilen birkaç örnek vermekle yetineceğim. Bunların başında ünlü fizik profesörleri Mach'la Avenarius geliyor. Alman fizikçisi ve düşünürü Ernst Mach (1838-1916)'ın öğretisi bilimsellik görünüşü içinde bilimdışılığın en belli örneklerinden biridir. Empirio-critisme adıyla anılan öğretisinde varlığın duyum denilen elemanlardan meydana geldiğini, bütün doğanın insan düşüncesinde düzene konulan bu eleman serileri (Fr. Série d'éléments)'nin toplamı olduğunu, nesnel sandığımız her şeyin gerçekte bizim öznel duyumlarımızdan ibaret bulunduğunu ilerisürmüştür. Ona göre varlık bir duyumlar karmaşası'dır. Fizik ve psişik bütün gerçeklikler temelde öznel duyumlara indirgenirler. Mach'ı izleyenler bilimsellik iddiası içinde bu kadar ileri gitmenin mümkün olmadığını anlayarak, bu duyumların hiç kimseye ait olmayıp yansız (Fr. Neutre) olduklarını ilerisürmüşler ve onun öznel idealizmini gizlemeye çalışmışlardır. Ne var ki ne fizik ne de psişik olmakla tanımlanan bu yansız kavramı da Mach'ın savına hiçbir gerçeklik katmamıştır. Çünkü doğada fizik ya da psişik olmayan hiçbir şey yoktur. [sayfa 388] Ernst Mach, nesnel doğayı ve bundan ötürü bilimi yadsıdığı ve böylelikle metafiziğe düştüğü halde metafizikle de savaşmış ve Kant'ı metafiziği temizleyememekle suçlamıştır, şöyle der: "Büyük Königsberg'li metafizikte temizlik yaptığı zaman numen denilen mantarı temizlemeyi unutmuştur. Bu mantar işte o günden beri büyüyüp gitmektedir". Bütün özdeksel kuramlar gibi atom kuramına da karşı çıkan Mach, ünlü fizikçi Planck'la yaptığı bir tartışmada bu yoldaki fizik araştırmalarını bilime aykırılıkla suçlamıştır. Ona göre doğada hiçbir gerçeklik bulunmadığı için atom da, numen, yani kendiliğinde gerçeklik de yoktur. Bu, dünyada benim öznel varlığımdan başka hiçbir şey yok, demektir ki tekbencilik anlayışına varan bilimdışı bir idealizmdir. Mach'ın vardığı sonuç, olgucu düşüncenin zorunlu sonucudur. Denilebilir ki olguculuk (Pozitivizm) XX. yüzyılın başlarında, ilerde daha başka biçimlere dönüşmek üzere, Mahçılık biçimine dönüşmüştür. Fiziğe olduğu kadar metafiziğe de sözde sırt çevirerek üçüncü bir yol olma iddiasındadır. Gerçekte İngiliz düşünürleri George Berkeley (1685-1753) de David Hume'un (1711- 1776) görüşünü izler, düşünen insanın dışında hiçbir objektif gerçek bulunmadığını dolaylı olarak ilerisürmekle sübjektif ruhçuluğu savunur. İnsanın dışındaki bütün şeyleri insanın duyularına indirgemekle, insanın dışında ve insandan önce de var olan dünyayı tanımaz. Deneyci görünür, ama deneydeki objektif gerçeğin varlığını yadsır, insan için sadece duyularla elde edilen algıların gerçek bulunduğunu ve insanın bu tasarımlarla yetinmesi gerektiğini ilerisürer. Mahizme ampirio kritisizm adı da verilerek Richard Avenarius'ün (1843-1896) düşüncesiyle birleştirilir. Mahçıların sözde deney'e başvurmalalarının onları hiçbir zaman bilimselleştirmediği bütün açıklığıyla ortaya konmuştur. Deneyciliği (Mahçılık, deneyci eleştiricilik anlamına gelen empirio-criticisme adıyla da anılır) materyalist anlamının tam karşıtı olan idealist bir anlamda ele alan Mahçılık, bir yandan bilgi kökeninin deneysel olduğunu kabul ederken öbür yandan deneydeki nesnel gerçeğin varlığını yadsır. Deney konusunun nesnel dünya olmayıp duyumlar ve algılar olduğunu ilerisürer, buysa düpedüz öznel düşüncecilik (sübjektif idealizm) demektir. "Herkes insandaki duyumun ne olduğunu bilir, ama insan olmaksızın duyum ya da insandan önce varbulunan duyum saçmadan başka bir şey değildir". Mahcıların, yansız eleman uydurmasıyla materyalizm ve idealizmin üstüne yükselme savları, eytişimsel özdekçi felsefede felsefe şarlatanlığı olarak nitelenir. Ünlü bir diyalektikçi Mahçılara, her aklı başında insanın kolaylıkla yanıtlayabileceği şu soruları sorar: İnsandan önce doğa var mıydı? Mahçılara göre yoktur, çünkü doğayı bireysel insan duyumu varetmiştir. İnsan beyniyle mi düşünür? Mahçılara göre insan beyniyle düşünmez, çünkü beyin denilen örgeni bireysel insan düşüncesi varetmiştir. Çevrenizde kendinizden başka insanlar var mıdır? Mahçılara göre yoktur, çünkü o başka insanlar da bireysel duyum ve düşüncenin ürünüdür. Mahçılık, pek açık bir tekbencilik (solipsizm)'tir ve saçmalığının en açık kanıtı da budur. Avenarüıs ve Mach, tekbenciliğe düşmemek ve öznelciliklerini gizlemek için "benim" sözcüğü yerine "bizim" sözcüğünü kullanırlar. Ne var ki dış dünyanın nesnel varlığı yoksa pek açıktır ki başka insanların da nesnel varlıkları olamaz, öyleyse "kendimden başka hiçbir [sayfa 389] şey bilemem" ve "benden başka hiçbir şey yoktur" saçmalığından da kaçınılamaz. Bu anlayışa göre fiziğin konusu, nesneler arasındaki bağlantılardır. Mach, şöyle demektedir: "Duyumlar nesnelerin sembolleri değildir, tersine, nesneler duyumlar karmaşası için ansal sembollerdir. Evrenin gerçek elemanları nesneler değil, duyumlardır". Ünlü bir eleştirici Mach'ın bu sözlerini şöyle yanıtlar: "Öyleyse düşünce beyinsiz olarak vardır. Bu beyinsiz felsefeyi savunabilecek olan da var mıdır? Evet, o da vardır. Bu Profesör Richard Avenarius'tür". İnanılır gibi değil ama, bu bilimdışı öğreti başta Henri Poincarl;, P. Duhem, Adler, Petzold, Bermann, Helfond, İyuşkeviç, Bazarov, Bogdanov, Lunaçarski, Suvorov vb. olmak üzere yüzlerce profesör tarafından benimsenmiş ve desteklenmiştir. Antropoloji felsefesinin kurucusu, Alman düşünürü Max Schelerdir (1874-1928) Max Schelere gelinceye kadar insanla ilgili bütün konuların felsefesi yapılmış, insanın kendisinin felsefesi yapılmamıştı. İnsanın beden yapısı, ruh yapısı, dünyası, evreni, hastalıkları, töresel ve toplumsal kuralları ayrı ayrı incelenmişti ama, bütün bunların üstünde insan denilen varlığın ne olduğu incelenmemişti. Scheler, Yahudi soyundan gelme bir Hıristiyan'dı. Oysa, son yıllarında Tanrıdan büsbütün vazgeçmiş, Tanrıya yakıştırılan nitelikleri insanda aramaya başlamıştı (bu konuda Bedia Akarsu'nun Max Scheler'de Kişilik Problemi adını taşıyan araştırmasına bkz. İstanbul, 1962). Münih ve Kolonya Üniversitelerinde felsefe, Frankfurt Üniversitesinde de sosyoloji okuttu. Frankfurt Üniversitesinde verdiği derslerde antropolojinin temellerini attı. Bu konudaki düşüncelerini özetleyen İnsanın Dünyadaki Yeri adlı yapıtını ölümünden birkaç ay önce bitirmişti (bu yapıtı, İnsan Kainattaki Yeri adıyla Takıyettin Mengüşoğlu dilimize çevirmiştir, İstanbul 1947). Max Scheler'e göre insanı hem çevresine, hem de kendisine karşı özgür kılan geist'tir. Geist, sözcük anlamıyla, Arapçadaki ruh deyimini karşılıyor. Oysa felsefe anlamı büsbütün başkadır. Max Schelere göre geist; aklı, ide bilincini, kendiliğindenliğe yönelen bir anlayışı (mahiyet idrakini), iyilik, sevgi, acımak, saygı, pişmanlık gibi heyecan aktlarını kapsayan bir ilkedir. İnsanı insan eden işte bu ilkedir. Bu, bir zeka gücü değildir. Zeka, geist'in kapsadığı pek geniş anlamın ancak küçük bir parçasıdır. Hayvansal beyin, gelişebildiği kadar gelişse de, geist sonucuna varamaz. Hayvansal beynin sonsuza kadar gelişerek insan zekasını aşmış olduğunu düşünsek bile, o zeka, insanca geist'i oluşturamayacaktır. Çünkü geist, maddesel bir gelişme değil, belki maddesel gelişmelerin pek özel olarak birbirlerini etkilemeleri sonunda elde edilmiş, belirmesi pek özel koşullara bağlı bir düzen aktıdır (eylemidir). Geist'in, bir varlıkta meydana çıkmasını sağlayan akt merkezi de kişiliktir (şahsiyet). Geist, işte bu kişilikte meydana gelir. Bu, bir töresel (ahlaki) güç de değildir. Çünkü töresel aktlar da, geist'in kapsadığı kocaman anlamın pek küçük bir parçasıdır. Kaldı ki geist, kendi başına, töresel bir aktı meydana getiremez. Töresel olsun ya da olmasın herhangi bir aktın meydana gelebilmesi için bir enerji gerekir. Geist, kendi başına, güçsüzdür. Ne bir enerji meydana getirebilir, ne de meydana gelmiş bir enerjiyi yok edebilir. O, güçsüz ve sessiz bir düzenleyicidir. Elinde en küçük bir zorlama gücü yoktur. Cezalandırmak [sayfa 390] yetkisi verilmemiş bir trafik polisini düşünün. Size gideceğiniz yolu gösteriyor. Ama siz, onun gösterdiği yoldan gitmeyebilirsiniz, sizi zorlayamaz. Gene de görev, bıkıp usanmadan, onu dinlemeseniz bile, gitmeniz gereken doğru yolu göstermektedir. Bu, bir evrimsel gelişme sonucu da değildir. Öyle olsaydı, belki, pek uzak bir gelecekte hayvanlar için de düşünülebilirdi. Evrimsel gelişme, doğaya (tabiata ve hayata) uygun bir çizgide yol almaktadır. Oysa geist, doğaya karşıttır. Ama o kadar güçsüz ve sessiz bir ilkedir ki, doğaya karşıt olduğu halde, doğayla geist birbirlerini tamamlamaktadırlar. Böyle olmasaydı, geist, insan tarihi boyunca hayatı sürekli olarak örseleyen ve yok etmeye çalışan bir ilke olurdu Oysa onun böylesine bir kavgayı gerçekleştirebilecek hiçbir gücü, hiçbir enerjisi yoktur. Doğayla geist arasında bir kavga değil, geist'in pek incelikle düzenlediği karşılıklı bir ilgi vardır. Bununla beraber geist, sessizce ve ustaca; dolayısıyla, doğayı vurabilir, yenebilir, değiştirebilir. Yıkıcı ve yaratıcı güçler, bilinçli bir irade tekniğine dayanırlar. İşte geist, hayvanda hiçbir zaman meydana gelemeyecek olan bu şeyi, bilinçli irade tekniğini, sessizce düzenleme yoluyla insanda meydana çıkarır. Kavga onun becerebileceği bir iş değildir. Bu, sözcük anlamına uyan bir ruh da değildir. Çünkü, tinsel (ruhi) varlık, kendi kendisini gerçekleştiremez. Biz, bütün tinsel olayları, geist'le obje haline getirip inceleyebiliriz. Oysa geist'imizi, başka bir geist'imiz bulunmadığı için, obje haline getirip inceleyemeyiz. Geist, ruh olsaydı, obje haline getirilip incelenebilirdi. Geist, her şeyi objeleştirebildiği halde, kendisi objeleştirilemeyen biricik varlıktır. Geist, saf bir eylemden (faaliyetten) ibarettir. Geist'in varlığı kendisinin parçaları olan aktların özgür bir biçimde gerçekleşmelerine dayanır. O halde geist'in merkezi olan kişilik de, obje gibi bir varlık değil, kendi kendilerini gerçekleştiren aktların bir düzeninden, bir düzen sisteminden başka bir şey değildir. Öyleyse biz, geist'imizin merkezi olan kendi kişiliğimizi ve böylece başkalarının kişiliklerini de objeleştirip inceleyemeyiz. Bundan da zorunlu olarak şu sonuca varılır: Öyleyse ide'ler (ruh) eşyadan önce, ya da eşyanın içinde ya da eşyadan sonra değil, eşya ile birlikte ve o eşyanın gerçekleşmesini (objeleşmesini) sağlayan geist aktıyla meydana gelmişlerdir. Bu, bir birlikte meydana getirme'dir. Daha açık bir deyişle; ruh, insandan önce, insanın içinde ya da insandan sonra meydana gelmiş değildir. Ancak, insanla birlikte meydana gelmiştir. Şu halde evrensel bir ruh (Tanrı) düşüncesi, kendiliğinden çelişik bir düşüncedir. Böylece insan, dünyaya ve kendisine üstün olan tek varlık olarak görünmektedir. İnsan, geist'iyle, kendisini de aşmıştır. Max Schelerin insanı insan eden ilke olarak ortaya attığı geist kavramının iyice anlaşılabilmesi için şu soruların da karşılanması gerekiyor: İnsanda yaratıcı ve güçlü olan geist midir?.. Hayır, geist'in ne yaratıcılığı vardır, ne de gücü. Geist'in değerleri (akıl, ide'leştirme bilinci, kendiliğindeliğe yönelen anlayış, birçok heyecan aktları), güçsüz değerlerdir. Kendiliklerinden hiçbir şey yaratamazlar. Yapabildikleri sadece bir düzenleme ve dizginleme işidir. Peki, bu düzenleme ve dizginleme işi bir gücü gerektirmez mi? Başka bir deyişle, güçsüz bir ilke nasıl düzenleyebilir ve [sayfa 391] dizginleyebilir?.. İşte, geist kavramının iyice anlaşılmasında en önemli soru budur. Gerçekten de güçsüz bir ilke, hiçbir şeyi düzenleyemez ve dizginleyemez. Geist, herhangi bir eylemde bulunabilmek -Schelerin deyimiyle, canlanabilmek- için gereken gücü, insanda bulunan ikinci bir ilkeden, itki güçlerinden alır. Ancak bu sistemin eylemde bulunabilmesi, itki güçlerinden alacağı enerjiyle sağlanır. Burada, karıştırılmaması gereken, ikinci önemli nokta, geist'in eylemde bulunabilmesi için gereken enerjiyi, itki güçlerinden gene kendi sessiz eylemiyle almakta olduğudur. Geist, canlanabilmesi için gereken enerjiyi, itki güçlerini dizginleyerek, bastırarak sağlar. Şu halde, geist'in hiçbir güce dayanamayan kendiliğinden bir eylemi vardır. Niçin?.. diye sorulabilir. Gerçekte vitalist görüşler, bu konuyu, bir noktaya kadar, çok daha anlaşılır bir biçimde anlatıyorlardı: Evrende bir enerji var. Bu enerji, cansız ve kör sayılan doğadan yola çıkarak insana kadar gelip canlanıyor, gözleri açılıyor. Önce aklı, sonra geist'i doğuruyor. İşte burada, yukardaki niçin'i karşılayabilmek için, başka bir niçin'i ortaya atıyor Scheler: Bu enerji, insanda, niçin kendisine karşı çıkıyor öyleyse, hayat iradesine niçin hayır diyor? Gelişen enerjiye, bir başka deyişle, hayat iradesine uygun olan itki güçlerini niçin bastırıyor? Hayvanın son çizgisine gelinceye kadar hiçbir zaman bastırılmamış, dizginlenmemiş olan bu itilmeleri (içgüdüleri) insanda bastıran şey nedir? İnsan olmak bilinci, bu sorunun karşılığında başlamaktadır. Hayat iradesine hayır diyen tek varlık insandır. İnsanda bu hayırı dedirten şey de insanın geist'idir, bir başka deyişle kişiliği, bir başka deyişle insanlığıdır. Öyleyse geist, hayat iradesinden ve itki güçlerinden gelme bir güç değil, tersine, hayat iradesine ve itki güçlerine karşı olan, ancak insanda meydana gelmiş başka bir güçtür. İnsanın başkalığı, biricikliği de bundan ötürüdür. Soruyu, Schelere gelinceye kadar, başkaları da karşılamışlardı. Örneğin, A. Seydel şöyle diyordu: İnsanda, bir tür niteliği olarak, bir itki gücü fazlalığı vardır. Bundan ötürü, insan, bu fazlalığı bastırmak zorunda kaldı. Scheler soruyor gene: Niçin?.. İnsan niçin bu fazlalığı bastırmak zorunda kaldı? İnsanı, bu bastırma, dizginleme, düzenleme eylemine zorlayan şey nedir?.. Karşılığını da şöyle veriyor: Bu şey, geist'tir. İtki gücü fazlalığı bir neden değil, bir sonuçtur. İtki gücü fazlalığı, insanda bir tür niteliği olamaz. Bu fazlalık, ilkin bastırılan itki gücünden doğmuştur. İtki gücü ilkin bastırılmasaydı, amacına doğru akar gider, bir fazlalık meydana gelmezdi. Bir fazlalık varsa bu fazlalık, bir bastırılmadan ötürüdür. Onu bastıran da geist'tir. Çünkü geist'in, kendi gereği olan irade projelerini gerçekleştirebilmesi için itki güçlerini düzenlemesi gereklidir. Şu halde, Schelere göre, insanı insan eden iki ilke vardır: Geist ve itki güçleri... Bunların her ikisi de birbirlerine karşı bağımsızdırlar, birbirlerinin nedeni değildirler. İnsan olmak, bu iki ilkenin hem birbirlerine karşıt ve hem birbirlerine gerekli olmalarının sonucudur. Ruhçular kadar maddeciler de yanılmaktadırlar. İnsanı insan eden ne Tanrıdır, ne de madde, (Tanrıcılık, geist'i maddecilik itici gücü'nü öne alan, tek nedenleştiren öğretilerdir; Schelerse ikici'dir). Tanrı, insanla birlikte [sayfa 392] oluşmuştur, insandan önce yoktu ki insanı meydana getirsin. Madde, cansızdan canlıya ve bu arada insana kadar gelen doğanın tüm niteliğidir, insanda başlayan bir şey değildir ki insanı meydana getirsin. Öyleyse insanda başlayan, insanı insan eden başka bir şey var. Bu şey, geniş anlamıyla geist'in dilegetirdiği, insan kişiliğiyle itki güçleri arasındaki denkleştirici karşıtlık'tır. İşte bu insancalığından ötürüdür ki geist, insandan başka bir varlıkta bulunamaz. Bu denkleştirici karşıtlık, geist kavramında dilegelmektedir. Öyleyse Schelerin görünüşteki ikiciliği (dualisme), sonunda gene tekçilik (monisme) olarak beliriyor: İnsanı insan eden şey, geist'tir. Çünkü sadece insanda başlayan tek şeydir geist. Amerika'ya yerleşmiş Alman profesörü Herbert Marcusee göre de, "gerçek, sadece ussal alanda değil, belki de sadece hayal alanındadır. Dünyamız iki kampa ayrılmıştır. Her iki kamp da teknik gelişmenin en tehlikeli çizgisine varmışlardır. Teknolojinin bu çizgisi, baskı'yı gerektirir. Bu baskı, teknolojik toplumun yapısından doğmaktadır. Baskılı toplumlarsa karşıtlıksız toplumlardır ve tek boyutlu'durlar. Tek boyutlulukla niteliksel bir devrim yapılamaz, çünkü niteliksel bir sıçrama için bir karşıtlık bulunması gerekir. Diyalektik teori bir kenara atılmamıştır, ancak bir çare de getirememektedir... Makinenin tek üretim aracı olmasını, mutlak birim durumunda olmasını ortadan kaldırma eğilimindeki teknolojik değişim, Marksçı görüşün, kapitalin organik bileşimi düşüncesini ve buna bağlı olarak artıkdeğerin yaratılma teorisini de ortadan kaldırır". Öyleyse ne yapmalı?.. Profesör Marcuse öğütlüyor: "Önemli olan, kurumları değiştirmek değildir. Önemli olan insanı değiştirmek, görüşlerine yeni bir yön vermek, içgüdülerini yeniden biçimlendirmek, hedeflerini tazelemek ve değer ölçülerini yeni baştan düzenlemektir". Açıkçası; hayal alanında olan gerçeği elde etmek için maddeyi bir yana bırakıp ruh'u işlemek gerekir. Ruh'u nasıl işlemek gerektiğine gelince?.. Marcuse'ün bunun için de bir öğüdü var. 1967 yılında Berlin Üniversitesinin konferans salonunda Alman öğrencilere şöyle sesleniyor: "Özgür sevişmenin tadına varın!..". Oysa bütün bu bilimdışı gevezeliklerin dışında ruh'un bilimsel açıdan çok ilginç bir serüveni var: Ruhbilimin tarihi de antikçağ Yunan felsefesinden başlar. Ruhbilimin gelişmesi, bir açıdan, ruh kavramının gelişmesiyle ilişkilidir. Isparta'lı Khilon, İ.Ö. VII. yüzyılda "kendini bil!" diyor ve bununla da insanın bilmeyle ilgili ruhsal yanını ortaya koymuş oluyor. (Çok daha sonra Sokrates'in de kullanacağı bu söz, Delphoi'deki Apollon tapınağının girişinde yazılıdır. Platon, onun şu anlama geldiğini söyler: Sadece bir insan olduğunu bil). Ama asıl ruhbilim, İ.Ö. V. yüzyılda Empedokles'in sevgi ve nefret ilkelerini ileri sürmesiyle başlatılır. Empedokles, evrenin, ateş-su-hava-toprak özdeklerinin birleşip ayrışmasıyla oluştuğunu ve bu birleşip ayrışmayı da sevgiyle nefretin (özdekdışı, duyusal iki ilkenin) sağladığını söylüyordu. Böylelikle de özdeksel elemanları devindirmek için ruhsal etkenler tasarımlanmış oluyordu. Özdek ve ruh ikiciliği (düalizm) de Empedokles'in bu tasarımıyla başlar. Aynı yüzyılda ünlü özdekçi Demokritos da özdeksel bir ruhbilim geliştirmektedir. Demokritos'a göre, duyularla edinilen algılar, nesnelerden çıkan [sayfa 393] buharsal atomların örgenlerimize gelip dokunmasıyla oluşur. İnsanın ruhsal yanı da gövdenin her yanına dağılmış bulunan pürüzsüz ve yuvarlak atomlardan meydana gelmiştir. Daha sonra bilgicilerin ve özellikle Sokrates'in geliştirdiği felsefe bilgisel ve törebilimseldir, eşdeyişle insanın bilinçsel ve ruhsal yanını inceler. Platon'un insanın ruhsal yanına bakış açısı tümüyle metafizikseldir, Timaios diyalogunda ruhun ölümsüzlüğünü tanıtlamaya uğraşır. Ona göre bilgi, ilksizlikte idea'ları görmüş bulunan bu ölümsüz ruhların, girdikleri insan gövdelerinde gerçekleştirdikleri anımsama (Yu. Anamnesis)'lardan ibarettir. Duyumlar, bu anımsamayı ve eşdeyişle bilgiyi dürter ve uyandırırlar ama, onu asla meydana getiremezler. Aristoteles, Peri Psykhe (Ruh Üstüne) adlı yapıtında bir metafiziksel ruhbilim (Os. Mafevkattabii ruhiyat, Fr. Psychologie métaphysique) geliştirir. Ruhsal yaşamı bir dereceye kadar felsefeden bağımsız olarak ele aldığı halde yaşambilime (biyolojiye) bağlar. Ona göre ruhsal yaşam, bir beslenme ve devinme işi, eşdeyişle yaşambilimsel bir iştir. Beden ruh içindir ve ruh bedeni yaşatan bir güçtür. Bitkilerde besleyici ruh (Os. Mugaddî ruh, Fr. Ame nutritive), hayvanlarda devindiren ruh (Os. Müteharrik ruh, Fr. Ame motrice) ya da duysal ruh (Os. Hissî ruh, Fr. Ame sensitive), insanlardaysa düşünen ruh (Os. Mütefekkir ruh, Fr. Ame pensante) vardır. Ruhbilim deyimi ilkin Latince olarak ve Aristotelesçi anlamda Alman tanrıbilimcisi Philipp Melanchton (1497- 1560) tarafından ilerisürülmüş, sonra bugünkü anlamıyla Alman düşünürü Christian Wolff (1679-1754) tarafından kullanılmıştır. Ruhbilim, başlangıcından ondokuzuncu yüzyılın ortalarına gelinceye kadar felsefeye bağlı bir dal olarak kalmıştır. Felsefeden bağımsız bir bilgi dalı olarak gelişmesi, deneysel ruhbilim (Os. Tecrübî ruhiyât, Fr. Psychologie expérimentale) anlayışıyla başlar. Ruhbilim alanında ilk denemeler Alman fizyoloji bilgini Weber (1795 -1878) tarafından yapılmıştır. Bu ilk denemeler, çeşitli ruhbilimsel farklılıkları ya da tepki sürelerini ölçmekten ibarettir. Örneğin deneğe bir resim gösteriliyor, denek o resmin ne olduğunu yanıtlayıncaya kadar geçen zaman saptanıyordu. Böylelikle ruhbilim alanında birçok değerli bilgiler elde edilmiştir. İlk ruhbilim laboratuarı Leipzig Üniversitesinde 1879 yılında Alman bilgini Wundt (1832-1920) tarafından kurulmuştur. Bunu, on yıl sonra, Fransız Beaunis'le Binet'nin Sorbonne Üniversitesinde 1889 yılında kurdukları laboratuar izlemiştir. Bununla beraber, İngiliz düşünürü Bertrand Russell bu konuda şöyle der: "Ölçme, hiç kuşkusuz, kesin bilginin temelidir. Bundan ötürüdür ki bilimsel görüş sahibi olan ruhbilimciler, ölçülebilecek bir şey aramışlardır. Ne var ki zaman aralıklarının ölçülmesiyle bir yarar sağlanacağını sanmakla yanılmışlardır. Şimdi, artık hep bildiğimiz gibi, ölçülmesinden yarar sağlanacak tek şey köpeklerin salyalarıdır" (Russell, bu sözüyle, Pavlov deneylerini anlatmak istiyor. O. H.. bkz. The Scientlfic Outlook, bölüm X). Ruhbilim, bağımsızlaşmasına ve bilimselleşmesine rağmen, eytişimsel özdekçi öğretiye dayandırılıncaya kadar, hep metafizik yapılı kalmış ve bir düşünceci ruhbilim (Os. İftikari ruhiyat, Fr. Psychologie idealiste) olmaktan öte gidememiştir. Aristoteles'in Peri Psyckhe adlı yapıtı, rönesansa kadar ruhbilimin temel yapıtı olarak kalmıştır. Bütün ortaçağ boyunca Aristotelesçi ve Platoncu ruh anlayışları tartışılmış ve bağdaştırılmaya [sayfa 394] çalışılmıştır. Özellikle Aquino'lu Thomas'nın geliştirdiği dinsel ruhbilim (Os. Dini ruhiyat, Fr. Psychologie religieuse) bu çağın egemen ruhbilimidir. Tanrı'nın varlığını tanıtlama amacını güden bu dinsel ruhbilim, yeniolguculuk idealizmiyle birleşip Ribot, James, Flournay, Godin vb.'larınca XX. yüzyılda da sürdürülmektedir. Çağdaş dinsel ruhbilim de, Tomacı ruhbilim gibi, dinsel etkinin güçlendirilmesi için dinsel heyecanları inceler ve insan ruhunun hastalıksal bozukluklarını kiliseyi yüceltmek için kullanmaya çalışır. Bertrand Russell gibi kimi düşünürlere göre kilise, özellikle cizvitler, yüzyıllardan beri ruhbilimsel yöntemlerle çalışmaktadır. Dahası, kilise, çağdaş ruhbilimsel yöntemleri yüzyıllarca önceden keşfetmiş gibidir. Örneğin Russell'a göre "cizvitler, kendilerini yetiştirirlerken davranışçılığa (Behaviorisme), günah çıkartanlara egemen olmakta da psikanalize (Freudisme) dayanırlar" (İbid.). XVII. yüzyılda Fransız düşünürü Descartes (1596-1650) ruhla bedeni birbirinden tümüyle ayırmış, bedensel yapının hayvan ve insanlarda ortak olduğunu ve aralarında hiçbir niteliksel ayrım bulunmadığını ilerisürmüştür. Descartes'a göre insanı hayvandan ayıran tek şey ruh'tur ki düşünen töz (La. Res cogitans) olarak tanımlanır. Ruh (düşünce)'la beden (özdek) arasında hiçbir ilişki ve etkileşim sözkonusu değildir. Bedenin devim yasaları, bir makinede olduğu gibi, mekaniğin yasalarıdır. Descartes'ın bu varsayımı şu çok önemli soruya karşılık bulmak zorundaydı: Elimi bir yere çarpıyorum ve acı çekiyorum, bedensel çarpma ruhsal acıyı nasıl doğuruyor? Dekartçı profesör Geulincx (1624-1669) çifte saat örneğiyle bu soruyu karşıladığı kanısındadır. Geulincx'e göre, ruhla beden, bir saat üçü çalarken öbürü saat üçü gösteren iki saat gibidir, her ikisi de önceden iyi kurulmuş ve ayarlanmışlardır, bu iki ayrı saatin birbirleri üstünde hiçbir etkileri bulunmaksızın uyumlu işlemeleri nasıl gerçekleşiyorsa tanrı tarafından uyumlanmış ve ayarlanmış ruhla bedenin uyumlu işlemeleri de böylece gerçekleşir. Ne var ki insan usu, artık bu gibi masallarla yetinmeyecek kadar gelişmeye başlamıştı. Sorduğu sorulara bilimsel ve anlaşılır karşılıklar arıyordu. Aristotelesçi ruhbilim anlayışına ilk karşı çıkan, İngiliz düşünürü Thomas Hobbes (1588-1679)'tur. Hobbes'a göre ruhsal olaylar, bedensel olaylardan kaynaklanır. Beden dışında ayrıca ruhsal bir töz sözkonusu değildir (Bunun zorunlu sonucu olarak da: Tanrı kavramı, imgelemimizin ürünüdür). Onu izleyen İngiliz düşünürü John Locke (1632-1704), ruhsal olayların biricik kaynağının duyumlar ve deney olduğunu ilerisürmüştür. Ne var ki Locke, dış deney'le birlikte bir de iç deney olduğunu söyler ve bu iç deney ruhun kendi faaliyetidir. Onu izleyen İngiliz düşünürü David Hume (1711-1776) tüm ruhsal olayları duyumlara bağlayarak İngiliz görgücülüğünü (ampirizm) pekiştirmiştir. Ama bir yandan da nesnel gerçeklığin, nedenleri bilinmeyen ve asla bilinemeyecek olan bir izlenimler akımından ibaret olduğunu ilerisürmüştür. XVIII. yüzyılda Wolff, ruhbilimi, insanbilimin bir dalı olarak görmüştür. İnsanbilim (antropoloji), somatoloji ve psikoloji olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Ona göre ruhbilim de ikiye ayrılır: Görgül ruhbilim (Os. İhtibari ruhiyat, Fr. Psychologie empirique) ve ussal ruhbilim (Os. Akli ruhiyat, Fr. Psychologie rationelle). Usun kendi kendini gözlemlemesini yöntem olarak alan bu ussal ruhbilim, sonraları, varlıkbilimsel ruhbilim [sayfa 395] (Os. İlmülruhu vücudi, Fr. Psychologie ontologique) adıyla da anılmıştır. Usun kendi kendini gözlemlemesi yöntemi, gerçekte, törebilimcilerin yöntemidir. Bu yöntemi ruhbilime sokan, rönesansın ünlü yazarı Montaigne (1533- 1592)'dir. Bu yöntem, Montaigne'den Descartes'a ve Pascal'a, bunlardan da İngiltere'ye geçmiştir. Duyumculuğun kurucusu Locke ünlü iç deney tasarımıyla bunu yöntemleştirmiş; kendisini izleyen Hume, İskoçyalılar (özellikle Thomas Reid) vb. yöntemi getiştirmişlerdir. Wolff bu yöntemi Almanya'da, Royer Collard da Fransa'da uygulamıştır. Fransız düşünürü Maine de Biran bu yöntemi Descartes ve Condillac düşünceleriyle kaynaştırmıştır. Böylelikle bir bilinçsel ruhbilim (Os. İlmülruhu şuuri, Fr. Psychologie de conscience) doğmuştur. Bu içebakışı başkalarında da gözlemleme bir duygudaşlık ruhbilimi (Os. İştiraki his ruhiyatı, Fr. Psychologie de sympathie) meydana çıkarmıştır. Bundan da düşünme ruhbilimi (Os. İlmülruhu teemmüli, Fr. Psychologie reflexive) 'ya da eleştirel ruhbilim (Os. İlmülruhu tenkidi, Fr. Psychologie critique) doğmuştur. Bireysel ruhbilim (Os. İlmülruhu şahsi, Fr. Psychologie individuelle) de bu yöntemin ürünüdür. Almanların derinlik ruhbilimi (Al. Tiefenspychologie), bu akımın doğurduğu bir ruhbilim anlayışıdır. Düşünceci ve metafiziksel bir yapıya dayanan ruhbilim anlayışı alanını gittikçe genişletmekte ve şu alanlara yayılmaktadır: Çocuk ruhbilimi (Os. İlmülruhu etfal, Fr. Psychologie pedagogique), hayvan ruhbilimi (Os. İlmülruhu hayvani, Fr. Psychologie zoologique), kalıtım ruhbilimi (Os. İlmülruhu irsi, Fr. Psychologie genetique), fiziksel ruhbilim (Os. İlmülruhu fiziki, Fr. Psychophysique), fizyolojisel ruhbilim (Os. İlmülruhu fizyolociyai, Fr. Psychophysiologie), hastalık ruhbilimi (Os. İlmülruhu marazi, Fr. Psychologie pathologique), karşılaştırmalı ruhbilim (Os. İlmülruhu tatbiki, Fr. Psychologie comparee), tepke ruhbilimi (Os. İlmülruhu aksülameli, Fr. Psychologie de reaction), ansal yapı ruhbilimi (Os. İlmülruhu terkibi, Fr. Psychologie structurale), ilkel insan ruhbilimi (Os. İlmülruhu iptidai, Fr. Psychologie etnologique), ıra farkları ruhbilimi (Os. İlmülruhu secaya, Fr. Psychologie ethologique), ansal ruhbilim (Os. ilmülruhu zihni, Fr. Psychologie mentale), davranış ruhbilimi (Os. İlmülruhu ameli, Fr. Psychologie de comportement), biçim ruhbilimi (Os. İlmülruhu şekli, Fr. Psychologie de forme), toplumsal ruhbilim (Os. İlmülruhu içtimai, Fr. Psychosociologie), çözümleme ruhbilimi (Os. İlmülruhu tahlili, Fr. Psychanalyse), dil ruhbilimi (Os. İlmülruhu lisani, Fr. Psychologie linguistique) vb... Bunların içinde özellikle davranış ruhbilimi (İng. Behaviorism), biçim ruhbilimi (Al. Gestalttheorie) ve Freud' ün ruhsal çözümleme (Al. Psycho-analyse)'si yüzyılımızda metafizik ve düşünceci kampı bir hayli etkilemiş ve egemen sınıfların yararına kullanılmış bulunmaktadır. Örneğin burjuva toplumbilimcileri bunlara dayanarak toplumsal evrimi ruhbilimsel açıdan açıklarlar. Onlara göre toplumsal evrim, bilincin ürünüdür. Ne var ki bu, bilinçsiz bir bilinçtir. Çünkü onlara göre insan, bilinçsiz dürtülerin ve yaşambilimsel (biyolojik) içgüdülerin etkisiyle davranan bir varlıktır. Ruhbilim genellikle dört yöntemle çalışmıştır: İçebakış yöntemi, deney yöntemi, patolojik yöntem ve karşılaştırma yöntemi. İçebakış (Entrospeksiyon), bilincin kendi kendini gözlemesini dilegetirmek için İngiliz ruhbilimcilerinin kullandıkları bir [sayfa 396] deyimdir. İçgözlem ya da içduyu deyimleriyle de dilegetirilmiştir. Bilincin ikiye bölünüp bir yandan algılarken, öbür yandan da nasıl algıladığını gözlemesi sadece insana özgü bir olgudur. Bundan ötürü bu yöntem hayvan, çocuk, ilkeller vb. gibi ruhbilim alanlarında kullanılamaz. Bundan başka Comte ve Wundt gibi düşünürler, bilincin kendi kendini bilmesinin doğrudan doğruya bir gözlemden gelmediğini, sonradan bellek tarafından yeniden kurulan anılar üstünde gözlemde bulunulduğunu, bunun da doğrudan bir fiziksel olguyu gözlemler gibi bir gözlemleme olmadığından birçok yanılmaları gerektirebileceğini, dahası gözleyenle gözlenen aynı kişi olduğundan yansızlığın sağlanamayacağını ilerisürerek bu yönteme karşı çıkmışlardır. Bununla beraber düşündüğümüz, duyduğumuz ya da bir şey yaptığımız zaman ansal yaşamımızı gözlemekle çok değerli bilgiler elde ettiğimiz de kesindir. Böylelikle ruhsal yaşamımızı tanır, nitelendirir, sınıflandırır ve düzenleriz. Deney yöntemi, yaşambilimsel alanda ilkin Claud Bernard tarafından ortaya atılmıştır. Deney, çocukluktan yaşlılığa kadar her çağdaki denekler, normaller, anormaller, çeşitli hayvanlar üstünde yapılabilir; bu yüzden de çok geniş bir çalışma alanına sahiptir. Ruhbilimdeki devrimsel bulgular da bu yöntemle bulunmuştur. Deney bir uyaran (ki buna stimulation, excitation ya da stimulus denir)'la yanıtı (ki buna da reaction denir) arasındaki ilişkiyi saptamak için yapılır. Örneğin dikkat'le soluk alma arasındaki ya da korku'yla kan dolaşımı arasındaki ilişki incelenir ve ölçülür. Bu, nesnel ve bilimsel bir araştırmadır. Patolojik yöntem, özellikle akıl ve ruh hastalıklarıyla ruhsal oluşumlar arasındaki ilişkiyi saptamak ve açıklamak açısından zorunlu ve yararlı olmuştur. Broussais Irritation et la folie adlı yapıtıyla, Maury Sommeil et les reves adlı yapıtıyla ve daha sonra Esquirol, Moreau de Tour, Maudsley, Charcot vb.'larının çalışmaları bu yöntemin ruhbilimde kullanılmasına yol açmışlardır. Fransız ruhbilimcileri Maine de Biran'la Ribot bu yöntemin ilk uygulayıcılarıdır. Bu çığır yüzünden ruhbilimci hekimler oluşmuş ve gittikçe çoğalmıştır. Bu yöntem, özellikle ruhsal işlevleri sınıflandırmayı gerçekleştirmiş ve ruhsal bireşim (Fr. Synthese psychique), özdevingenlik (Fr. Automatisme), ansal düzey (Fr. Niveau mental), gerginlik (Fr. Tension) vb. gibi pek çok ruhbilimsel kavramların tanımlarına açıklık kazandırmıştır. Karşılaştırma yöntemi (Mukayese usulü), ruhsal gelişmenin çeşitli aşamaları arasında bir bağ kurulmasını sağlamıştır. Örneğin çocuktaki gelişmeyle bir ilkeldeki gelişme arasında ne gibi benzerlikler ya da ayrılıklar vardır? vb. gibi birçok önemli sorunlar bu yöntemle çözülebilmiştir. Yukarda özetlenen çeşitli metafizik ve düşünceci ruhbilim anlayışlarına karşı bilimsel ruhbilim (Os. İlmi ruhiyat, Fr. Psychologie scientifique), eytişimsel ve tarihsel özdekçi öğretiye dayanır ve İvan Mihayloviç Seçenov (1829- 1905)'la onun izinden yürüyen İvan Petroviç Pavlov (1849-1936) tarafından gerçekleştirilmiştir. İnsanlığın Galile, Darwin, Einstein türünden birkaç büyük bilgininden biri olan doğabilgini İvan Petroviç Pavlov, ruhsal faaliyetin özdeksel temele dayandığını kesin olarak tanıtlamakla, yüzyıllardan beri çeşitli metafizik kurgulara yol açan ve düşsel tasarımlar meydana getiren özdekten bağımsız ruh kuruntusuna son vermiştir. Pavlov'un bilimsel kanıtları, ilk idealistlerden günümüze kadar sürüpgelen, [sayfa 397] felsefenin temel sorununu kesinlikle çözümlemiş bulunmaktadır. Fizyolojide ve ruhbilimde idealizmi temelinden çürütmeye başlayan fizyoloji bilgini İvan Mihayloviç Seçenov (1829-1905)'un ansal faaliyetin yansıtıcı özü üstündeki bulgularını geliştiren Pavlov, koşullu tepkeler (şartlı refleksler) meydana getiren deneyleriyle beyin örgeninin temel işleyiş yasalarını bilimsel olarak gün ışığına çıkarmış bulunmaktadır. Artık bilinmektedir ki, Pavlov'un bizzat dilegetirdiği gibi "ruhsal faaliyet, beyin kitlesinin fizyolojik faaliyeti sonucudur" (Pavlov, Toplu Yapıtlar, 1949 baskısı, c. III, s. 557). Demek ki ruh (Psyche), özdeksel koşullardan yansıyan bir faaliyettir. Alıcı duyu örgenleri üstündeki etkiyle bu etkiyi yanıtlayan tepki arasındaki bağlantının çözümlenmesi, ruhsal faaliyet olgusunu tümüyle aydınlatmıştır. Bu bağlantı, sürüpgiden tutarlı yaşam koşulları içinde, koşulsuz (şartsız)'dur. İnsanlarla yüksek dereceli hayvanlar bu bağlantıya sahip olarak doğarlar. Örneğin belli bir tehlike karşısında insan da, hayvan da korkar. Bu koşulsuz tepkelere hayvanlarda içgüdü, insanlarda içtepi denir. İnsanların ve yüksek dereceli hayvanların çevrelerine uyma zorunluğu bu içtepi ve içgüdülerle sağlanır. Ne var ki insanlarla yüksek dereceli hayvanlar yaşamları sırasında da karşılaştıkları yeni olgular yüzünden yeni tepkeler edinirler, bu tepkeler koşullu (şartlı)'dur. Çünkü duyu örgenlerini etkileyen yeni uyarıcılarla koşullanmıştır. Örneğin yırtıcı hayvanlardan pek çoğu insanları ilk gördüklerinde korkmamışlardır, ama insanların kendilerini avlamaya başlamaları üzerine korkmaya başlamışlar ve insanlar karşısında yeni davranışlar edinmişlerdir. Demek ki koşullanmış'lardır. Aslında koşulsuz tepkeler de, kalıtım yoluyla kuşaklardan kuşaklara geçmiş bulunan eski koşullu tepkelerin sonucudur. Pavlov, Rus devriminin başladığı sabah on dakika geç kalan asistanına "yapacak bunca işimiz varken devrimden size ne?" dediği laboratuvarında, bu koşullu tepkeleri meydana getirip çözümlemekle, yüzyılların kuruntusu bağımız ruh sorununu kökünden yıkmıştır. Eski ruhbilimcilerin içtepi ve içgüdü, çağrışımcıların çağrışım adını verdikleri olguya, kendine özgü bir deyimle koşulsuz tepke adını veren Pavlov' un deneyleri kısaca şöyle özetlenebilir: Ağızda yiyecek varken bezlerin salya salması koşulsuz tepke'dir, eşdeyişle özdeksel yapının kendi kendine ve deneyle koşullandırılmaksızın meydana getirdiği bir olgudur. Bu olgu, ruhsal yapısı gelişmiş bulunan insan türünde ruhsal yapıyla da meydana getirilebilir, lezzetli bir yemek hayal eden insanın da ağzı sulanır. Ama ruhsal yapıları gelişmemiş bulunan hayvanlar hiçbir zaman lezzetli bir yiyeceği hayal edemezler ve bundan ötürü de ağızları sulanamaz. Pavlov, yüksek derecede bir hayvan olan köpeğin özdeksel bir uyarıcıyla gelişmemiş ruhsal yapısını harekete getirmekle de bu fizyolojisel ve özdeksel sonucun meydana getirilebileceğini deneylemiştir. Köpeğe et vermeden önce bir deneyde bir zil çalmış, başka bir deneyde de bir ışık yakmış ve bu deneyleri birkaç kez yineledikten sonra köpeğe et vermeksizin sadece zil çalmak ya da ışık yakmakla köpeğin ağzının sulandığını saptamıştır. Zil sesi duymak ya da ışık görmekle ağzın sulanması koşullu tepke'dir, eşdeyişle özdeksel yapının kendi kendine meydana getirmeyip, ruhsal yapının özdeksel bir uyarıcıyla koşullandırılması yoluyla meydana gelen bir olgudur. Demek ki hayvan, önceleri tepkide bulunmadığı yeni bir uyarıma [sayfa 398] tepkide bulunmayı öğrenmiş, eşdeyişle özdeksel bir uyarımla ruhsal bir yapı oluşturmuştur. Pavlov, köpeğin ağzına koyduğu salya ölçer bir tüple koşulsuz ve koşullu tepkelerdeki salya niceliğinin de birbirine eşit olduğunu saptamıştır. "Bu nokta bir kez saptandıktan sonra ruhbilimsel olguların bir sıra fizyolojisel koşullu tepkelerden başka bir şey olmadığı sonucu çıkar" (Les Reflexes conditionnels, Paris, F. Alcan, 1927, s. 101). Pavlov bu deneyleriyle insanların ve hayvanların yüksek sinir faaliyetine özgü fizyolojisel yasaları da keşfetmiş olmaktadır. İnsanlarla hayvanların yüksek sinir faaliyetleri arasındaki özdeşlik ve ayrım bu yasalarla gün ışığına çıkmıştır: "Sadece sinir dokusunda olagelen fizikoşimik oluşumları incelemenin bize sinir sistemiyle ilgili bütün olayların gerçek bir kuramını vereceği açıktır" (Pavlov, Lectures on Conditioned Reflexes, W. Horsely'nin İngilizceye çevirisi, s. 349). Pavlov, sadece istek tepkelerini denemekle kalmamış, korunma ve sakınma tepkelerini de denemiştir. Köpeğe, belli bir uyarıcının ardından kimi zaman hoşuna giden ve kimi zaman hoşuna gitmeyen şeyler verilmekle, sinir ya da akıl hastalıkları meydana geldiği görülmüştür. Pavlov bu deneyini şöyle anlatmaktadır: "Köpeğe yiyecek vermeden önce daire biçiminde bir ışık, elektrik şoku vermeden önce de elips biçiminde bir ışık gösteriyordum. Daireyle elipsi açıkça ayırdedebiliyordu. Daire görünce seviniyor, elips görünce korkuyor ve sakınıyordu. Giderek elipsi daireleştirmeye başladım. Uzun bir süre elipsi daireden ayırdedebildi. Ama daireye pek yakın bir elipse gelince iş değişti, ikisini birbirinden ayırdedemez oldu. Eskiden uslu uslu oturan köpek durmadan çırpınıyor ve uluyordu Elipsi yeniden çoğaltarak -yani, daire biçiminden uzaklaştırarak- onu teskin edebildim ama, aynı ayırdetmeleri göstermesini sağlayamadım. En kaba ayırdetmeleri sağlamam için şimdi eskisinden çok daha fazla zaman istiyordu Ayırdetmeyi elde ettiğim zaman elipsi pek az daireleştirmekle ayırdetme birdenbire kayboldu ve köpek yeniden bir heyecan komasına girdi" (İbid, s. 342). Pavlov, bir sıra deneylerle koşullu tepkeler elde ettikten sonra yeni bir sıra deneylerle de bu tepkeleri giderme derecelerini incelemiştir. Şöyle demektedir: "Her koşullu uyarım tekrar edilmekle etkisini kolayca yitirir. Tekrarlar ne kadar sık olursa koşullu tepkeler de o kadar çabuk kaybolur. Ama bir koşullu tepkenin kaybolması başka bir koşullu tepkenin de kaybolmasını gerektirmez, eşdeyişle biri ötekini sürüklemez. Kaybolmuş koşullu tepkenin yeniden görünmesi kendiliğinden olur, ne var ki bunun için iki saat ya da daha çok bir zaman geçmesi gerekmektedir. Bu tepkenin yeniden kurulması bir anda olabilir, şu şartla ki, kendisini doğuran koşulsuz tepke çağrılsın, örneğin köpeğin ağzına bir asit akıtılsın. Bundan sonra eğer hayvana koşullu uyarım yeniden gösterilirse kaybolan koşullu tepke yeniden belirir. Ayrıca şu da görülür ki eğer bir hayvana günler ve haftalarca hiç durmadan bir yiyecek gösterilirse bu yiyecek hayvanı uzaktan uyarma gücünü tümüyle yitirir. Bu uyarma gücünü yitirmemesi için yiyeceği uzaktan göstermekle kalmayıp yedirmek gerekir. Bütün bu saydığımız olgulardan, salyalanmayı doğrudan doğruya belirleyen bir şeyin özellikleriyle bu şeyin öteki duyuları etkileyen özellikleri arasında sıkı bir ilişki olduğu sonucu apaçık ortaya çıkar" (Op., cit. s. 54). Bu deneyler, fizyolojisellikle ruhsallığın sıkı ilişkisini de [sayfa 399] tanıtlamıştır. Pavlov bu konuda da şunları söylemektedir: "Fizyoloji deneylerinde salya bezlerinin faaliyetinde ne gibi değişmeler oluyorsa ruhsal deneylerde de aynı değişmeler olmaktadır. Eşdeyişle köpeğin ağzına konulan yiyeceğin meydana getirdiği salya salgısı onu uzaktan göstermekle de sağlanabiliyor. Köpeğin dış davranışlarına bakılırsa kuru ekmeğe oranla eti görmek onu daha çok sevindirir. Ama salya salgısına bakılırsa kuru ekmek, etten daha etkilidir. Et gören köpeğin salya bezlerinden çıkan salgı glütenle doludur, hoşuna gitmeyen bir yiyecek gören köpeğin salyasındaysa pek az glüten vardır. Başka türlü söylenirse, ruhsal uyarıcılar üzerinde aynı maddelerle yapılan deneyler, fizyolojisel uyarıcılar üzerinde yapılan deneylerde de aynen meydana gelmektedir" (İbid, s. 43). Pavlov, insanlarda ve yüksek dereceli hayvanlarda, örgenlikle çevre arasındaki ilişkilerin beynin alt korteksinde düzenlendiğini de bulmuştur. Koşullu uyarımlar, beynin alt korteksinde koşulsuz uyarımlara Pavlov'un deyimiyle im (Os. İşaret, Fr. Signal) verirler. Canlıyla çevresi arasında böylesine bir imleme düzeni (Os. İşaret sistemi, Sinyalizasyon sistemi; İng. Signal system) vardır. Pavlov, herhangi bir doğa nesnesinin ya da olayının koşulsuz tepkelerle birleştiği zaman insanlarda ve yüksek dereceli hayvanlarda koşullu tepkeler için bir haber verme aracı olabileceğini meydana koymuş ve insanlarla hayvanlardaki bu ortak haber verme aracına birinci imleme düzeni (Birinci sinyalizasyon sistemi) adını vermiştir. Pavlov, insanın yüksek sinir faliyetinin yüksek dereceli hayvanın sinir faaliyetine oranla özgül bir karakter gösterdiğini de keşfetmiş ve çok önemli bir buluşla sadece insanlara özgü bulunan dil olgusunun doğurduğu haber verme düzenine ikinci imleme düzeni (İkinci sinyalizasyon sistemi) adını vermiştir. Sadece insana özgü bulunan bu ikinci haber verme düzeni, birinci düzendeki imlerin genelleşip soyutlanmasına ve bundan ötürü de insanın dış dünyaya sınırsızca açılabilmesine olanak sağlamaktadır. Hayvanın çevresine açılma bakımından sınırlı durumuyla insanın sınırsız durumu arasındaki ayrımın nedeni budur. Birinci düzen beynin alt korteksinde, ikinci düzense beyin yuvarlarında gerçekleşmektedir. Demek ki insanın ön beyin loplarında dili ve konuşmasıyla imlenen (sinyal edilen) ikinci bir imleme düzeni vardır. Canlı varlıkların dış ortama uyma olgusu, idealist ruhbilimcilerin idealizm yararına kullandıkları bir olaydı. Pavlov'un bulguları bu çok önemli konuyu da bilimselliğin sınırı içine almıştır. İngiliz bilgini Prof. Hogben şöyle demektedir: "Bizim kuşağımızda Pavlov okulu tarihte ilk kez, Doktor Haldan'ın tanrıbilime aykırı bir terimle bilinçli davranış adını verdiği sorunu başarıyla çözümlemiş, onu yeni tepke sistemlerine vücut veren koşulların incelenmesi durumuna indirmiştir" (Hogben, The Nature of Living Mater, London 1930, s. 25). Ruhsal faaliyet, bu sinyal'lerin bir fonksiyonudur. Pavlov'un bulguları, eytişimsel ve tarihsel özdekçi felsefenin dille düşünce, duyusal yansımayla mantıksal bilme arasındaki bağlantılar üstünde ilerisürdüğü düşüncelerin ve özellikle yansıma kuramının en sağlam ve bilimsel temelidir. Davranışçılık (Behaviorizm) adıyla anılan ruhbilim akımı, Pavlovculuğun özdekçi temellerini görmezlikten gelip, onun idealist ve metafizik açıdan yorumlanmasıyla meydana gelmiştir. İdealist yazarlar Pavlov'u da davranışçılığın kurucuları arasına katmaya çalışırlarsa da [sayfa 400] Pavlov'un, onları geniş çapta etkilemekten başka, onlarla hiçbir ilişkisi yoktur. Ünlü bir diyalektikçinin dediği gibi, "büyük bilgin Pavlov, hayvanlarda ve insanlardaki yüksek sinirsel etkinliğin yasalarını bulmakla, insanın yüksek sinirsel etkinliğiyle hayvanınki arasında bulunan ortak yanlarla bunları birbirinden ayıran farkları keşfetmekle insanın ruhsal yaşamının incelenmesine yarayan bilimsel temelleri ortaya koymuş olmaktadır". Sinir, anatomi dilinde, örgenliğin her türlü uyarımlarını merkezleri olan beyin omurilik ve boğumlara ileten ak kaytan biçimindeki örgenlerden her biri olarak tanımlanır. Özellikle ruhbilimin başlıca konularından biri olan sinir dizgesi, Pavlov'un parlak deneyleriyle evrensel, çapta bir önem kazanmış ve gerçek felsefenin başlıca konusu olmuştur. Pavlov deneyleriyle açığa çıkarılan sinirsel işlevler, bilinci, yüksek derecede örgenleşmiş özdeğin (eşdeyişle, beyinin) bir işlevi olarak gören eytişimsel özdekçi savı bütün açıklığıyla ve bilimsel olarak tanıtlamış bulunmaktadır. Bu bulgular, aynı zamanda, en basit örgenliklerin bilinçli insana kadar nasıl evrimleştiğini de açık ve seçik olarak gözler önüne sermektedir. Artık bilinmektedir ki canlı evren, bir yansıtma süreci içinde oluşmuştur. En basit özdekte bile bir yansıtma özelliği vardır. Bu yansıtma, özdeğin içinde bulunduğu ortama kendini uydurma (adaptasyon) aracıdır. Cansız doğadaki yansıtma (örneğin, bir maden parçasının ışığı yansıtması), en basit canlı örgenliklerde uyarılganlık (yaşambilimsel yansıtma) yeteneğine yükselmiştir. Örneğin bitkiler ışıkla uyarılırlar ve ışığa yönelirler, amipler besinle uyarılırlar ve besine yönelirler. Bitkilerin ve amiplerin bu uyarılganlığı, örneğin cansız doğadaki bir metalin mıknatıslanmasından farksız bir olgudur. Örgenlikler geliştikçe, uyarılganlığı da aşan yeni bir yansıtma oluşmuştur: Duyum. Duyumsal yansıtma, madensel yansıtmanın çok gelişmiş biçimidir. Ama daha yüksek örgenliklerde, eşdeyişle hayvan ve insanlarda bundan daha yetkin bir yansıtma aracı meydana gelmiştir: Sinir dizgesi. Sinirler sayesindedir ki yüksek örgenlikler kendilerini ortama daha iyi uydurabilmeye başlamışlardır. Bundan ötürü sinir dizgesi, canlıyla ortamını ilişkiye geçiren uzmanlaşmış örgen olarak tanımlanır. Yaşam süreci, bir ortamla alışveriş sürecidir. Büyük bilgin Pavlov, ortamla bu alışverişin, eşdeyişle ortama kendini uydurabilme yeteneğinin yüksek hayvanlarda aşağı hayvanlardakinden çok daha gelişmiş olduğunu göstermiştir. Canlıyla ortamını ilişkiye geçirmede uzmanlaşmış bir örgen olan sinirler, bu görevlerini, hayvan ve insanlarda tepkeler'le gerçekleştirirler. Tepkeler (refleksler); örgenliğin dış etkilere karşı tepkiler (reaksiyonlar)'idir. İşte yüksek örgenlikler, bu tepkelerden yararlanarak, ortamlarıyla daha geniş çapta bir alışverişe girişirler ve kendilerini ortamlarına çok daha iyi uydururlar (adapte ederler). Örgenlikler için en önemli koşullu tepkeler, örgenlikte köklenerek, koşulsuz tepkelere dönüşürler. Böylelikledir ki bilinç oluşur ve düşünme yeteneği kazanılır. Bundan ötürüdür ki, örneğin bir insan; eğitim ve öğretimle koşullanarak bilinçlenir ve düşünme yeteneğini geliştirir. Bilgin Pavlov, sinir dizgesinin işleyişinde, insanın, en yüksek hayvan türünden daha üstün ve farklı bir yeteneği de elde ettiğini bilimsel olarak meydana çıkarmıştır. Yüksek sinir dizgesi (İng. Higher nervous system)ne sahibolan yüksek hayvan türleriyle [sayfa 401] insanlarda ortak bulunan birinci sinyal düzeni'nden ayrı olarak sadece insanlarda bulunan bir de ikinci sinyal düzeni vardır ki bu da dil'dir. Pavlov, insansal, eşdeyişle dilsel tepkenin temeli olan fizyolojisel mekanizmayı bütün ayrıntılarıyla açıklamıştır. İşte, yüksek türdeki hayvanlarla insanlar birinci sinyal dizgesi, sadece insanlar hem birinci ve hem de ikinci sinyal dizgesi'yle nesnel gerçekliği yansıtırlar, çevrelerine daha iyi uyarlar (intibak ederler, adapte olurlar), hele insanlar çevreleri (eşdeyişle, doğa) üstünde böylelikle egemenlik kurarlar. Sinyal dizgeleri, sinir faaliyetleridir. Demek ki koşullu tepkeler, bu geçici sinirsel bağlantılar (Fr. Liaisons nerveuses)'ın ürünüdür. Dış ve iç ortamın herhangi bir edimi, sinir uçlarını uyarmaktadır. Bu uyarım, merkezcil sinirler tarafından beynin ilgili bölümlerine iletilir, merkezkaç sinirler buradan aldıkları uyarımları bunların harekete getireceği çeşitli örgenlere götürürler. Tepkeler, böylece meydana gelir Besinin kokusunu duyan ya da onu gören canlı böylelikle hemen ona yönelir. Canlılar bu tepkelerle korunur, bu tepkelerle beslenir, bu tepkelerle çiftleşip türlerini sürdürürler. Pavlov'un üstün başarısı, idealizmin doğaüstüne bağladığı ruhsal yaşamın, fizyolojisel (eşdeyişle, özdeksel) temelini açık seçik ortaya koymuş olmasıdır. Pavlov, hayvanların ve insanların yüksek sinir faaliyetine ait yasaları keşfetmiş, yüksek sinir faaliyetleri açısından hayvanlarla insanlar arasındaki birliği ve ayrılığı (nerelerde eş ve nerelerde ayrı bulunduklarını) bulmuş, ruhsal yaşamın bilimsel temellerini meydana çıkarmış çok büyük bir bilgindir. İNSAN UZAYIN DERİNLİKLERİNDE Fizikçi Albert Einstein'ın özel ve genel bağıntılılık kuramları Galile ve Newton fiziklerini doruğuna ulaştırmış ve eytişimsel özdekçi felsefenin hemen bütün varsayımlarını doğrulayarak çağdaş felsefesel düşünceye yön vermiştir. Doğa bilimlerinin yeterince gelişmemiş olmalarından ötürü zorunlu olarak metafiziğe yönelmiş ve kurgusal bir alanda ilerlemeye çalışmış bulunan felsefe artık bilimsel alana girmiş bulunmaktadır. Kurgusal felsefe evresi büyük idealist Hegel'le, bir daha açılmamak üzere, kapanmıştır. Artık doğa bilimleri bilinmedikçe felsefe yapılamayacağı gibi felsefe bilinmeksizin de doğa bilimlerinde ilerlenemez. Bilimsel kuramlar birbirlerini, yalanlayarak değil, sınırlayarak gelişirler. Her yeni kuram, bir önceki kurama göre, daha geniş bir alana geçerlilik getirir. Fiziğin evriminde de böyle olmuş, evrenin birbirleriyle bağımlı birçok şeylerden kurulu bir bütün olduğu gerçeği adım adım açıklanmıştır. İlkin Galileo Galilei, mekanik yasaların düzenli devinen bütün sistemlerde aynı olduğunu göstermişti. İkinci olarak Isaac Newton, Galile'nin düşme yasasını yıldızların devinme yasalarıyla aynı ilkeye bağladı ve gök mekaniğini kurdu Çağımızın büyük fizikçisi Albert Einstein sadece mekanik yasalara özgü kalan bu tanıtlamaları evrensel ölçüde genişletti ve sadece mekanik yasaların değil, bütün doğa yasalarının birbirine göre düzenli devinen bütün sistemler için aynı olduğunu gösterdi. Einstein, bu evrensel kuramına iki aşamada ulaşmıştı. [sayfa 402] İlkin özel bağıntılılık kuramı'yla doğa yasalarının çekim olayının dışındaki bütün fiziksel olaylarda aynı olduğunu tanıtladı, on yıl sonra genel bağıntılılık kuramı'yla bütün doğa yasalarının çekim olayında da geçerli bulunduğunu gösterdi. 1918 yılında Times gazetesinde yayınladığı ve sonradan Comment je vois le monde (Dünyayı Nasıl Görüyorum, s. 206-214) adlı kitabına aldığı bir makalede Albert Einstein bu kuramlarını şöyle anlatır: "Bağıntılılık kuramım iki katlı bir yapıya benzer. Bu katlardan birincisi özel bağıntılılık kuramı, ikincisi genel bağıntılılık kuramıdır. Birinci kuram çekimden başka bütün fiziksel olaylara aitken ikincisi çekim yasasına ve bu yasanın başka doğa yasalarıyla olan ilişkilerine dairdir. Eski Yunandan beri bilinir. bir cismin devimini göstermek için o cismin devimiyle orantılı olan başka bir cismin devimi de alınır. Örneğin bir arabanın devimi yere, bir gezegen yıldızın devimi de durağan yıldıza göre saptanır. Uzay bakımından olayların kendilerine oranlandığı cisimlere fizikte koordinatlar sistemi deriz. Örneğin Galile ve Newton'un devim yasaları ancak böyle bir sistem kullanılarak dilegetirilebilir. Oysa mekanik yasaların geçerli olabilmesi için bu koordinatlar sisteminin devimini dilediğimiz gibi seçemeyiz, örneğin bu devim ne devirli ne de ivmeli bir devim olmamak gerekir. Mekanikte geçerli olabilecek bir sisteme bu yüzden süredurum sistemi diyoruz. Ne var ki mekaniğe göre süredurum sisteminin devimi de doğa tarafından açıkça belirtilmemiştir. Şöyle demek daha uygun olur: Bir süredurum sistemine oranla bir doğru çizgi üzerinde düzgün devimle devinen bir koordinatlar sistemi de bir süredurum sistemidir. işte özel bağıntılılık kuramı demekle bunu anlatmak istedim, eşdeyişle doğanın herhangi bir koordinatlar sistemi için geçerli olan genel yasası, hiç değişmeden, o koordinatlar sistemine eşit bir devimle yer değiştiren başka bir sistemde de geçerlidir. Özel bağıntılılık kuramında göstermek istediğim birinci ilke budur. Özel bağıntılılık kuramının özü olan ikinci ilkeyse boşlukta ışık hızının sabit oluşu ilkesidir. Bu ilkeye göre ışığın boşlukta belli bir hızı vardır ve bu hız ışık kaynağının devimine bağlı değildir. Fizikçilerin bu ilkeye güvenini, üstün başarılarıyla Maxwell ve Lorentz sağlamışlardır. Bu iki ilke deneylerle desteklenebiliyorsa da mantık açısından birbirleriyle uyuşturulmaz gibi görünüyorlardı. Özel bağıntılılık kuramı, fiziksel uzay ve zaman bilgilerini değiştirerek, bu mantıksal birliği göstermiştir. Özel bağıntılılık kuramı göstermiştir ki, iki olayın eşitzaman olduğunu söylemenin ancak başka bir koordinatlar sistemine oranla anlamı vardır. Hatta ölçmek için kullandığımız metrelerin biçimi ve saatlerin işlemesi, koordinatlar sistemine oranlanan devim durumlarına bağlıdır. İşte, Galile ve Newton'un yasalarını kapsayan eski fizik, bu bağıntıcı kinematiğe uymuyordu. Bu bağıntıcı fizikten birtakım genel matematik koşullar meydana çıkıyordu ki ancak yukarda sözünü ettiğim iki ilke doğru olduğu takdirde doğa yasaları bu koşullara uygun düşebilirdi. Özellikle, hızla yerlerini değiştiren özdeksel noktalar için yeni bir devrin yasası saptadım ve bu yasanın elektrikle yüklü cisimcikler üzerinde de doğruluğunu gösterdim. Özel bağıntılılık kuramının en önemli sonucu bir cisimler sisteminin süredurum kitlelerini ele almasıydı. Bir sistemin süredurumunun, kendinden enerjiye bağlı olduğu tanıtlanmış, eşdeyişle süredurumlu kitlelerin, içlerinde [sayfa 403] gizli bulunan enerjiden başka bir şey olmadıkları anlaşılmıştır. Kitlenin sakımı ilkesi bağımsızlığını yitirerek enerjinin sakımı ılkesiyle kaynaşmıştır. Özel bağıntılılık kuramı Maxwell ve Lorentz'in elektro dinamiğinin bir sistem içinde devamından başka bir şey değildir ve kendi sınırlarını aşarak yeni yollar açmış bulunmaktadır. İşte bu yollar bizi genel bağıntılılık kuramına götürmüştür. Acaba fiziksel yasaların bağımsızlığı, koordinatlar sistemlerinden birinin ötekine oranla düzgün ve hep eşit devim durumlarına mı özgü kalacaktı? Doğanın, tarafımızdan işin içine sokulan koordinatlar sistemleriyle ve onların devimleriyle ilişkisi neydi? Hatta doğayı nitelemek ve tanımlamak için kendi keyfimize göre seçilmiş bir koordinatlar sistemi kullanmak zorunlu olsa bile onun deviminin seçilişi bu sınırlamaya uğramamalıydı ve doğa yasaları bu seçilişe asla bağlı olamazdı. İşte genel bağıntılılık kuramının ilerisürdüğü ilke budur. Genel bağıntılılık kuramının uygulanması eskiden beri bilinen bir deneyle kolayca anlaşılabilir: Bu da bir cismin süredurum ve ağırlığının aynı sabitenin etkisi altında olduğunu, eşdeyişle aynı süredurum ve ağırlık kitlelerinin eşitliğini gösteren deneydir. Newton'un anladığı anlamda bir süredurum sistemine oranla düzgün ve devirli devimle devinen bir koordinatlar sistemi tasarımlayın. Bu sistemin merkezkaç güçleri, tıpkı ağırlık güçleri (çekim gücü) gibi, cisimlerin kitleleriyle oranlıdır ve Newton'a göre süredurumun sonuçları gibi sayılması gerekir. Ama acaba kimi durumlarda koordinatlar sistemini dinginlikte sayamaz mıyız? Merkezkaç güçleri çekim gücü sayamaz mıyız? İşte bu ve buna benzer düşünceler bize genel bağıntılılık kuramının çekim yasalarını açıklayabileceğini sezdirmişti. Bu düşüncelerin mantıksal tutarlılığı da umudumuzu güçlendirdi. Oysa klasik mekanik bu düşüncelere karşı çıkıyordu. Yürüyeceğimiz yol, sandığımızdan daha da sarptı. Eukleides geometrisini bırakmak gerekiyordu. Çünkü bu halde cisimlerin uzay içindeki durumlarını meydana koyacak yasalar, Eukleides geometrisinin uzay üzerine verdiği yasalara uymuyordu. Örneğin uzayın bükümü (Fr. La courbure de l'espace) diyebilmeliydim. Eukleides geometrisinin doğru çizgi, yüzey vb. gibi temel kavramları düşündüğüm fizikte anlamlarını yitiriyorlardı. Genel bağıntılılık kuramında uzay ve zaman ilkesi, kinematik, artık fiziğin öteki bölümlerinden ayrı değildir. Cisimlerin durumu ve saatlerin işleyişi çekim alanına bağlıdır. Ama çekim alanı da özdekten ibarettir. Demek ki uzay, zaman, devim ve özdek bir ve aynı şeydir. Genel bağıntılılık kuramı yeni bir çekim kuramıdır ve Newton kuramından önemli ölçüde farklıdır. Ama pratik sonuçları birbirine o kadar yakındır ki deneylerde farklar saptamak bir hayli güçtür. Şimdiye kadar sadece şu üç fark saptanabilmiştir: Gezegenlerin yörüngelerinin her gün biraz daha uzadığı (Jüpiter gezegeninde tanıtlanmıştır), çekim alanından geçen ışık ışınının büküldüğü (İngiliz bilginleri tarafından bir güneş tutulması sırasında alınan fotoğraflarla tanıtlanmıştır), büyük kitledeki yıldızlardan gelen ışığın tayflarındaki çizgilerin kırmızıya doğru yerlerini değiştirdikleri (yapılan birçok deneylerle tanıtlanmıştır). Kuramın en önemli yanı mantıksal bir bütün meydana getirmesidir. Eşdeyişle bu sonuçlardan biri yanlış çıksaydı bütün kuram yanlış olurdu. Bütün kuramı sarsmadan kuramın en küçük bir noktası değiştirilemez gibi görünmektedir. Ama bu [sayfa 404] kuramın Newton'un büyük yapıtını bir yana attırabileceği asla düşünülmemelidir. Onun açık ve büyük düşünceleri gelecekte de önemini sürdürecektir. Çünkü biz evrenin nitellğini açıklayan kuramımızı hep onun büyük düşünceleri üstünde kurduk". Einstein'ın büyük bir alçakgönülülük ve kadirbilirlikle ilerisürdüğü bu açıklamaya şu bilgilerin de eklenmesi gerekir: Newton, fiziğinde, bir saltık zaman ve bir saltık uzay ileri sürmüştü; uzayda dağılmış ve boş uzay içinde birbirlerini belli bir güçle çeken çekim noktaları tasarımlamıştı, üstelik de bu noktaların özdekdışı olmaları gerektiğini ilerisürmüştü. Bentley'e yazdığı bir mektupta "çekim, kimi yasalara uyarak sürekli olarak etki yapan bir etkenin ürünüdür. Bu etkenin özdeksel ya da özdeksiz olmasını okurlarımın görüşüne bırakıyorum" diyordu. Onun bu savlarına karşı çıkan ilk düşünür Leibniz olmuştur. Leibniz, saltık zamanla saltık uzay varsa saltık bir devim de olmalıdır, diyordu, oysa saptanabilen her devim bağıntılıdır, eşdeyişle uzaya göre değil başka bir cisme göredir, gene bunun gibi uzayda bir cismin bulunduğu yeri yer olarak değil ancak öteki cisimlere göre saptayabiliriz, oysa saltık uzay varsayımı her cisme uzayda böylesine saltık bir yer gösterilmesini gerektirmektedir. Sonuç olarak Leibniz, Einstein'dan iki yüzyıl önce, uzayın onu dolduran cisimlerin bir bağıntısı olduğunu ve bu cisimler olmadığı takdirde uzayın bir hiçten başka bir şey olamayacağını ilerisürmüştü. Zaman da böylesine bir olaylar bağıntısıydı, zamanı gösterecek bir olay varbulunmadıkça ne saatin ne de günün anlamı vardı. Örneğin Amerika'da 24 Ekim gecesi saat 21'de verilen bir konseri Türkiye'de radyo ya da televizyonla 25 Ekim sabahı saat 5'te dinlemektesiniz, oysa Türkiye'deki radyo dinleyicisiyle Amerika'daki şarkıcı aynı zaman içindedirler, demek ki zaman da uzay gibi bir bağıntı sorunudur, ancak bir bağıntıyla varolabilir. Fizikçiler hiçbir fizik konusunu saltık olarak ele alamazlar, onlara doğru olarak yaklaşabilmeleri için bağıntı (ilişki)'ları içinde ele almak zorundadırlar. Özdekle enerjinin de aynı şey olduğu böylesine bir bağıntı içinde meydana çıkmıştır. Özdek kitlesini atar ve ışık hızında yol alırsa enerji olur, buna karşı enerji donar ve bir biçim alırsa özdek olur. İşte Einstein'ın özel ve genel bağıntılılık (ilişkinlik) kuramları özdek, zaman, uzay, devim kavramlarının ve bunlara uygun düşen doğasal olayların tek ve aynı şey olduklarını tanıtlamış bulunmaktadır (Tıpkı Amerika'daki 24 Ekim akşamının Türkiye'deki 25 Ekim sabahıyla aynı zaman olması gibi, ki bu ancak radyo ya da televizyon bağıntısıyla gözle görülüp elle tutulur bir duruma gelmektedir). Şimdi deyimiyle nitelenen aynı zaman diye bir şey bulunmadığı Einstein denklemleriyle tanıtlanmıştır. Çünkü evrende özdek-devim-uzay birlikteliğinden bağımsız saltık zaman diye bir şey yoktur. Evrende durağan bir zaman aralığı yoktur ki onunla bağıntı kurarak şimdi diyebilelim. Örneğin 1978 yılında Arcturus yıldızına bakıyoruz, gördüğümüz şimdi'ki Arcturus yıldızı değil 1940 yılındaki Arcturus yıldızıdır. Çünkü Arcturus yıldızı dünyamıza otuz sekiz ışık yılı uzaklıktadır (Bir ışık yılı, eşdeyişle ışığın bir yılda yolaldığı uzaklık 9,6 trilyon kilometredir. Radyo dalgaları da aynı hızdadır). Şimdi Arcturus yıldızını bize gösteren ışınlar, otuz sekiz yıl önce Arcturus yıldızından ayrılan ışınlardır. Demek ki biz şimdi Arcturus yıldızının yerinde olup olmadığını bile bilemeyiz, bunu ancak 2016 yılında [sayfa 405] öğrenebiliriz. Gördüğümüz Arcturus yıldızı gibi onu gören bizler de şu anda (şimdi) bir zaman içindeyiz, ne var ki bu zaman şimdi, eşdeyişle aynı zaman değil. Alman matematikçisi Herman Minowski şöyle der: "Ayrı uzay ve ayrı zaman artık yok olmuştur, ancak ikisinin birleşimidir ki gerçekliğini sürdürebilir". Bütün zaman ölçmeleri gerçekte uzay ölçmeleridir, buna karşı bütün uzay ölçmeleri de gerçekte zaman ölçmeleridir. Albert Einstein özel bağıntılılık kuramında birbirine göre düzenli devinen bütün sistemler için doğa yasalarının aynı olduğunu tanıtlamıştı. Ama bir bilim adamı olarak doğa yasalarına inanıyordu ve onların devimi ne türlü olursa olsun bütün sistemlerde aynı olması gerekeceğini düşünüyordu. Genel bağıntılılık kuramıyla da bu düşüncesinin doğru olduğunu tanıtlamayı başarmıştır. Evet, Einstein'a "iki nokta arasındaki en kısa yol doğru bir çizgidir" diyen Eukleides geometrisi yetmemişti. Çünkü uzayda "iki nokta arasındaki en kısa yol eğri bir çizgi"ydi. Bunun gibi Eukleides geometrisinin üç boyutu da yetmiyordu, dördüncü bir boyut gerekiyordu. Einstein, evrenin dört boyutlu olduğunu tanıtlamış ve üç uzay boyutuna bir de zaman boyutu eklemiştir. Örneğin demiryolu tek boyutlu bir uzay sürekliliğidir, makinist falan kilometrede olduğunu söyleyerek yerini bildirebilir. Gemiyse iki boyutlu bir uzay sürekliliğidir, kaptan yerini bildirebilmek için hem enlem hem de boylamını söylemek zorundadır. Uçak üç boyutlu bir uzay sürekliliğidir, pilot yerini bildirebilmek için enlem ve boylamdan başka yerden yüksekliğini de söylemelidir. Devimli bir fizik olayıysa dört boyutludur, çünkü sadece uzaydaki yer'i bildirmek yetmez, o yerin zaman'la nasıl değiştiğini de bildirmek gerekir, daha açık bir deyişle, örneğin uçağın hangi zamanda nerede olduğunu saptamak gerekir. Zaman boyutu bildirilmedikçe uçağın şu enlemde, şu boylamda ve şu yükseklikte olduğu hava trafiği yöneticisi için hiçbir anlam taşımaz. Metafizikçiler bütün bunlardan kendi işlerine yarayan sonuçlar çıkarırlar, Einstein'ın bağıntılılığını metafizik bir yorumla görelilik anlamında ele alırlar ve "işte, bilim dediğiniz nedir? Eukleides geometrisi de yalanlandı ve ortadan kalktı" derler. Oysa Eukleides geometrisi ne yalanlanmış ne de ortadan kalkmıştır. Yeryüzünün fiziğine uygun bulunan bu geometri sadece uzay fiziğine yetmemiş ve daha geliştirilip genişletilmesi gerekmiştir. Bilimsel ilerleme, yalanlayarak ve ortadan kaldırarak değil, geliştirilerek ve genişletilerek gerçekleşir. Eukleides geometrisi yeryüzünde yüzyıllarca işe yaramıştır, sonsuzca da yarayacaktır. Eyfel kulesinin, Süleymaniye Camiinin vb. Eukleides geometrisiyle yapıldığı unutulmamalıdır. Einstein, özel bağıntılılık kuramının üstüne kurduğu genel bağıntılılık kuramında evrenin en büyük sırrını şöyle açıklar: "Hareket durumları ne olursa olsun, bütün sistemler için doğa yasaları aynıdır". Eytişimsel özdekçiliğin felsefe diliyle ilerisürdüğü evrensel bağıntılılık böylece, fizik diliyle dilegetirilmiş ve tanıtlanmış olmaktadır. Bütün başarıları dogmalara güvenmemekten doğan Einstein, bu evrensel çaplı kuramını, özel bağıntılılık kuramını yayımladıktan sonraki on yıl içinde geliştirmiştir. Çıkış noktası, Newton'un süredurum ve yerçekimi yasalarıydı. Einstein bu kuramında çekim gücü diye bir şeyin varolmadığını ve çekimin, küresel evren üzerinde en kısa yol olan evren eğrisini en az iş ilkesine uygun olarak [sayfa 406] izlemekten ibaret bulunduğunu gösterdi. Bu fiziksel bulguyu, Bertrand Russell, ABC of Relativity adlı yapıtında, fizik bilmeyenlere şu örnekle anlatır: "Karanlık bir gecede, gökteki bir balondan, dünyaya baktığınızı farz edin. Baktığınız yer geniş bir ova olsun. Siz görmüyorsunuz ama, ovada serpiştirilmiş köyler var, ovanın ortasında da diyelim ki yükseldikçe dikleşen ve nihayet bir uçurumda son bulan sipsivri bir tepe bulunuyor. Sizin gördüğünüz, sadece, bu tepenin üstündeki büyük deniz feneriyle köyler arasında gidip gelen elleri fenerli adamların ışıklarıdır. Fenerli adamlar köyler arasında en kısa yollardan gidip geliyorlar. Bu yollar, elbette, tepeye tırmanıp uçuruma düşmemek için, tepenin arkasına geçebilmeyı sağlayacak -yani en az iş'i gerektirecek- eğri yollar olacaktır. Bu eğri yollar da, tepenin doruğuna ne kadar yaklaşırlarsa o kadar keskin bükülmeler ve ne kadar uzaklaşırlarsa o kadar daha az keskin bükülmeler göstereceklerdir. Balondan bakan siz, büyük ışığın sıcağından yanmamak için yollarını kırıp eğri bir yolla büyük ışıktan kaçtıklarını sanacaksınız. Oysa onlar, gidecekleri köye tepeyi aşmadan varmak için en kısa yollarını izlemektedirler. Şimdi bu benzetmedeki büyük feneri güneş, fenerli insanları gezegenler ve kuyrukluyıldızlar, yolları da onların yörüngeleri olarak alırsanız, Einstein'le birlikte, güneşin bir uzay-zaman tepesi üzerinde olduğunu ve her cismin de her an kendisi için en kolay yolu seçtiğini, çünkü uzay zaman tepesi araya girince bu yolun bir düz çizgi olmaktan çıktığını anlarsınız. Gerçekte, benzetmemizdeki her fenerli insanın -yani evrendeki her cismin- üzerinde kurulup oturduğu bir uzay zaman tepesi vardır". Einstein, 1918 yılında, kuramlarının kendisi tarafından halka açıklanması isteğine uyarak Londra'da çıkan Times gazetesine yazdığı yazıda şöyle demektedir: "Bağıntılılık kuramım, iki katlı bir binaya benzer. Birinci kat özel bağıntılılık kuramı, ikinci kat da genel bağıntılılık kuramıdır. İkinci kuramın üstüne kurulduğu birinci kuram, çekimden başka bütün fiziksel olaylara aitti. İkinci kuramsa çekim yasasına ve bu yasanın öteki doğa yasalarıyla olan bağıntısına aittir". Einstein, yukardaki benzetmede açıklanan cisimsel uzay zaman tepelerinin gerektirdiği en kısa yol bükülmelerinin gerçekleştiği alanlara, Newton'un çekim deyimine benzer bir deyimle, çekim alanı adını vermiştir. Daha açık bir deyişle, çekim sanılan olay, gerçekte, her cismin uzay-zaman tepesinin çevresindeki alanda gerçekleşen, tepeyi aşmak için en kısa yolu izleme olayı'ndan başka bir şey değildir. Einstein, adı geçen yazısında, eytişimsel özdekçiliğin özünü meydana getiren bu kuramı şöyle anlatmaktadır: "Genel bağıntılılık kuramı, uzay-zaman-hareket'in fiziğin öteki olgularından bağımsız olmadığını göstermiştir. Cisimlerin hal ve durumu çekim alanı'na bağlıdır. Çekim alanıysa özdek'le hasıl olmaktadır". Hatırlanmalıdır ki Newton, Bentley'e yazdığı bir mektupta, "çekim, bazı yasalara uyarak sürekli etki yapan bir etkenin ürünüdür. Bu etkenin, maddi ya da gayrı maddi olmasını okurlarımın görüşüne bıraktım" demişti ve madde'yi -idea ya da tanrı kadar ilksiz ve sonsuz bir ilke saymakla beraber- küçümseyen ve aşağılayan Platon'dan beri yerleşmiş bir alışkanlıkla gayrı maddi'liğe (özdeksizliğe) pek meraklı bulunan büyük çoğunluk Newton'un çekim gücü'ne madde dışı ruh'un varlığını tanıtlamak yolunda dört elle sarılmışlardı. Einstein, genel bağıntılılık kuramıyla, bu hayali [sayfa 407] kökünden yıkmaktadır. Einstein'in tanıtladığı gibi, ne saltık zaman, ne de saltık mekan vardır. Evren, ayrılmazca birleşmiş zaman-uzay-hareket-madde birlikteliğinden ibarettir. Eytişimsel özdekçilik, bu fiziksel tanıtı da kapsayan bağıntılılık anlayışına evrensel bütünlük ya da bağımlılık adını verir. Einstein, adı geçen yazısında, genel bağıntılılık kuramının dayandığı ilkeyi şöyle açıklıyor: "Özel bağıntılılık kuramı, kendi sınırlarını aşarak yeni yollar açtı... Doğayı anlamak ve tanımlamak için, kendi keyfimize göre seçtiğimiz bir koordinatlar sistemini kullanmamız zorunlu olsa bile, doğa yasaları her halde bizim seçtiğimiz bir hareket biçimiyle bağımlı olmamalıdır". Koordinatlar sistemi, fizik dilinde, uzaysal olayların kendileriyle oranlandığı -örneğin bir arabanın hareketini anlamak için durgun bir yerle oranlanması gibi- cisimleri adlandırır. Einstein, kuramına temel yaptığı bu ilkeyle, şu gerçeği açıklamış oluyor: Bizler, doğa yasalarını, şu hareket biçimi içinde şöyle, bu hareket biçimi içinde böyle tanımlayabiliriz. Ama o yasalar bizim kendilerine oranladığımız bu hareket biçimlerinden bağımsız yasalardır, eşdeyişle nesnel'dirler. Öyleyse, örneğin Newton'un çekim gücü saydığı bu yasa, kendiliğinde nedir? İşte Einstein, genel bağıntılılık kuramıyla, bu soruyu karşılamış bulunmaktadır: Bu yasalar evrensel bağıntılılık'tır ve bütün hareket biçimleri için aynıdır. Bu genel bağıntılılığı tanıtlamak için Newton'un süredurum ve yerçekimi kuramlarını vesile edinen Einstein'in bu savı bir uçağın içinde kolaylıkla gözlemlenebilir. Havada uçan bir uçağın içinde süredurum etkileriyle yerçekimi etkileri birbirinden ayrılamaz. Hiçbir pilot, yüksek hızda, yükselme duygusuyla dönme duygusunu birbirinden ayıramaz. Bu demektir ki, mutlak hareket diye bir şey yoktur ve hareket, ancak karşılaştırma sistemine göre düşünülebilen uzay-zaman-madde'yle sıkıca bağıntılı bir olgudur. Metafizik düşünce, mutlak olmayan şey yoktur der ve Einstein kuramlarını da bu konulara yatkın olmayanlara bu yanlış görelilik anlayışıyla sunmaya çalışır. Oysa Einstein tanıtlamıştır ki hareket hem mutlak değil'dir ve hem de vardır. Einstein kuramları, metafizik dünya görüşüyle zorunlu olarak yanlış yorumlanabilir ve ancak zorunlu olarak diyalektik dünya görüşüyle doğru anlaşılabilir. Bağıntılılık kavramının, fizik ve felsefe açılarından, gerçek anlamı budur. BİRAZ DAHA ÖĞÜT İnsanlığın büyük aydınlığı her geçen gün daha çok parlayadursun, metafizik ve idealizm gevezeliklerine devam ediyor. Öğütçülük, metafizik düşüncenin kaçınılmaz sonucudur. Mademki her şey saltıktır ve değişmez, yüzyıllardan beri aynı durumda kalmaktan bıkanlara öğüt vermekten başka ne yapılabilir? Mutsuzluğun ve mutluluğun nedenleri ve çareleri apaçık ortada dururken bakınız, pek öğülen ve pek beğenilen çağdaşımız Bertrand Russell (1872-1969) mutluluğu ve mutsuzluğu nasıl saçma sapan nedenlere bağlıyor: Bertrand Russell, Mutluluğun Ele Geçirilmesi (The Conquest of Happiness) adlı yapıtında, mutsuzluğun ve mutluluğun nedenlerini inceliyor. Russell'a göre, [sayfa 408] mutluluğumuz elimizdedir. Bunu sağlamak için kendimizle uğraşmamız, kendimizi onarmamız gerekir. Russell, kişinin iç savaşını anlatıyor bu yapıtında. Mutsuzluğun nedenlerini şu bölümlerde topluyor: 1. Mutsuzluğu doğuran nedenlerden biri, içe kapanıklıktır. Kendini günah işlemiş sayanlar, kendi kendine tutkunlar, megalomanyaklar, kendi içlerine gömülmüşlerdir. Bunlar için mutluluğa kavuşmanın tek yolu, dış dünya ile ilgilenmektir. 2. Kimileri de her şeyi, öğrenip bitirmiş ve artık dünyada yaşamaya değer hiçbir şey kalmadığı kanısına varmışlardır. Russell, bu çeşit mutsuzluğa Byron mutsuzluğu diyor. İngiliz ozanı Byron (1788-1824), bu çeşit mutsuzlardandı. Bu gibilerin de ilaçları, içe kapanıklar gibi, dış dünyaya açılmaktır. Bunlarda eksik olan, kolay elde etmelerinden doğan bir gayret noksanlığıdır. Oysa, dünya üzerinde, henüz elde edilememiş, gayret gerektirecek daha pek çok şey vardır. 3. Mutsuzluğu doğuran üçüncü bir neden de, insanlar arasındaki rekabettir. Kimileri buna, yaşama kavgası adını verirler. Gerçekteyse yaşamak için değil, komşularından daha üstün bir hayata erişmek için kavga etmektedirler. Başarı, mutluluğun gereklerinden biridir ama, bütün öbür gereklerin harcanması pahasına elde edilmişse, çok pahalıya mal olmuş demektir. Değmez. Amaç, en tepeye çıkmak değil, rahat ve huzurlu yaşamak olmalıdır. Asıl dert, çağımızda, gereksiz yere şişirilmiş bir rekabet felsefesinin benimsenmiş olmasıdır. Oysa rekabet, gücünü ancak iki kuşak boyunca sürdürebilir, sonunda yorulur, sinirleri hiçbir iş yapamayacak kadar gevşer ve çalışma stoku tükenir. Rekabet hastalığının giderilmesi, sakin zevklerin rolünü kabul etmekle mümkündür. İnsan, komşusunu çatlatmakla değil, yarınki kahvaltısını bulabilmekle mutlu olmalıdır. 4. Heyecan isteği ve can sıkıntısı da mutsuzluk doğurmaktadır. Ne var ki, can sıkıntısı büsbütün kötü bir şey sayılmamalıdır. Can sıkıntısı, kimilerini verimli kılar. Bütün büyük yapıtlarda sıkıcı bölümler, bütün büyük yaşamlarda ilgi çekici olmayan dönemler vardır. Birinci yaprağından sonuncu yaprağına kadar göz kamaştıran yapıtlar, büyük yapıt değildirler. Yeryüzünün temposu yavaştır. Birçok büyük işlerimizde verimli monotonluğa boyun eğmek zorundayız. Birtakım iyi şeyler vardır ki, belirli derecede monotonluk olmadan mümkün değildir. Modern kentlilerin çektiği can sıkıntısı, doğadan uzak bulunuşlarıyla ilgilidir. İstedikleri gibi yaşayabilecek derecede varlıklı olanlarsa can sıkıntısından kaçmak isterlerken, çok daha kötüsüne tutulurlar: Mutlu bir yaşama, büyük ölçüde sakin bir yaşamayla mümkündür. Çünkü gerçek hoşnutluk ancak sakin bir ortamda yeşerebilir. 5. Yorgunluk, mutsuzluk kaynağıdır. Aşırı olmayan yorgunluklar, kişiyi nasıl mutlu kılarlarsa aşırı yorgunluklar o derece tüketir. En tehlikeli yorgunluk, sinir yorgunluğudur. Yaşadığımız modern kent hayatında sinir yorgunluğundan kaçınmak güçtür. Yorgunluğun çeşitli nedenleri vardır: a) Kentte çalışan adamın, eviyle işyeri arasında katlanmak zorunda bulunduğu sürekli kent gürültüsü büyük yorgunluk doğurur. [sayfa 409] b) Farkına varmadığımız halde, yorgunluk yaratan nedenlerden biri de, yabancılarla karşılaşmamızdır. c) İşine yetişmek telaşı kişiyi bir hayli yorar. ç) İşini yitirme korkusu sinirleri sürekli olarak gerer. İşçi için işinden atılmak neyse, patron için iflas etmek odur. Bu korkuyu duymayacak kadar sağlamlaşmış olanların sinirleri de, o basamağa çıkmak için bu yollardan geçmiş bulunduklarından ötürü, yıpranmış bir haldedir. d) Boşuna bir çaba olduğu halde, kararsızlık kadar yorucu hiçbir şey yoktur. e) Her olayda sinir bozukluğunun nedeni, iş değil, duygusal tedirginliktir. f) Heyecan düşkünlüğü de büyük ölçüde yorgunluk doğurmaktadır. Bu çeşit yorgunlukların ilacı bellidir. Her fırsatta kırlara çıkmak, kentin havasından kurtulmak, dinlenmek, uygun bir yaşama felsefesi ve zihin disipliniyle kuşkuları yenmek mümkündür. Akıllı insan, dertleri üstünde, gerektiği zaman düşünür; başka zamanlarda başka şeyler düşünür. geceyse hiçbir şey düşünmez. Unutmamalıdır ki, insan, dünyanın büyük bir parçası değildir. Kendisi önemsiz olanın dertleri önemli olabilir mi? 6. Mutsuzluğun başlıca kaynaklarından biri de, hasettir. Bir bakıma haset, demokrasinin de temelidir. Kibirli bir ahlak inancı da aynı işi görür. Bu inanca aykırı hareket etmek fırsatını bulmuş olanlara haset edilir ve davranışları suç sayılır. Bu gibiler erdem adına, hasetçiler eliyle, cezalandırılırlar. İyi ki, insan yaratılışında bu duyguyu etkisiz kılacak başka bir duygu, hayranlık duygusu da vardır. Hayranlık olmasaydı haset, kimbilir, nerelere kadar giderdi, İnsanoğlunun mutluluğunu artırmak isteyen kimseler, hasedi azaltıp hayranlığı çoğaltmaya bakmalıdırlar. Hasedin ilacı mutluluktur. Ancak işin güçlüğü de hasedin mutluluğa engel olmasıdır. Zihinsel disiplin, boş yere düşünmemek alışkanlığı, insanı bundan kurtarabilir. Her şey bir yana, mutluluktan daha çok haset edilecek ne vardır? Ve eğer ben, hasetçilikten kendimi kurtarabilirsem, mutluluğa kavuşur, üstelik haset edilecek bir kimse olurum. Hasedi azaltma yollarından biri de, içgüdüyü doyurucu bir yaşama sağlamaktır. 7. Ergin yaş mutsuzluklarının en önemli psikolojik nedenlerinden biri de günah duygusudur. Sürüden kovulma korkusu da bu duyguya pek benzer. Hemen her olayda bütün bunların kaynağı kişinin çocukluğunda aldığı töresel öğretimdir. Günah korkusunda aşağılık bir şey, bir kendi kendine saygı noksanlığı vardır. Oysa, kendisine karşı saygısını yitirmekten kimseye bir iyilik gelmez. Aslına bakılırsa, günah duygusu sanılanın tam tersini doğurur. Kişiyi daha iyi, daha temiz bir hayata götüreceği yerde, hem mutsuz kılar, hem de aşağılık duygusunu aşılar. Bir insan, mantığa uygun olarak nelere inanacağını iyice kararlaştırmalı, ne kadar küçük olursa olsun, mantığa uymayan kanılarla savaşmalı, onların etkisi altına girmemelidir. Kimileri mantığı sevmez, mantıksal bir çabayı beceremeyeceklerini ya da böylesine bir çabanın kendilerini yoracağını sanırlar. Oysa en büyük hazlar, zihnin en çok işlediği ve pek çok şeylerin düşüncenin yüzeyine çıktığı anlarda duyulur. Şu, ya da bu türlü bir sarhoşlukla sağlanan mutluluk, doyurucu değildir. Gerçekten doyurucu [sayfa 410] olan bir mutluluk, bütün yeteneklerimizin tam olarak kullanılması ve içinde yaşadığımız dünyanın eksiksiz idrak edilmesiyle mümkündür. 8. Herkesin bize tekme attığını düşündüğümüz sürece, mutlu olmamız mümkün değildir. Russell, hayatlarında hep nankörlük, sertlik ve hainlikle karşılaştıklarından yakınan kimselerin bu durumuna işkence manisi adını veriyor. Akıl hastalığı çizgisine varmayan bu mani, mutsuzluğun başlıca nedenlerinden biridir. Oysa, olasılık yasasına göre, belli bir toplumda yaşayan kimseler aşağı yukarı eşit sayıda kötü davranışla karşılaşabilirler. Daha çok kötü davranışla karşılaşan bir kimse, söylediği doğruysa eğer, bunun nedenini kendinde aramalıdır. İşkence manisinin kökü, kendi değerimizi olduğundan büyük görmemizdir. Şu dört gerçeğin yeterince anlaşılması işkence manisine karşı korunmayı sağlar: a) Davranışlarımızın asıl nedenleri bize göründükleri kadar özgecil değildir. b) Kendi değerimizi gözümüzde büyütmemeliyiz. c) Başkalarından göreceğimiz ilgi, kendimize duyduğumuz ilgi kadar olamaz. ç) İnsanlar durmadan bize işkence yapmayı isteyecek kadar bizi düşünemezler. 9. Yaşayışları ya da düşünceleri, kendileriyle birlikte yaşamak zorunda bulundukları kimselerce iyi karşılanmayanlar mutlu olamazlar. Russell, bu duruma halkoyu korkusu adını veriyor. Halkoyu korkusu, kişiyi bir hayli mutsuz kılar. Bu korkuya tutulanlar, yaşamayı kendilerine tam anlamıyla zehir ederler. Oysa, belli zevkleri ve kanıları bulunan bir kimse, bir grup içinde kendini yabancı bulduğu halde, başka bir grup içinde benimsenmiş bulabilir. Bundan başka halk, kendi düşüncesine aykırı davranandan çok, halkoyundan korkana karşı zorbalık eder. Halkoyunu bile bile hor görmek de doğru değildir elbet. Ama onu gerçekten umursamamak hem kişinin dayanıklı olduğunu gösterir, hem de bir mutluluk kaynağı olur. Yakın komşulardan çekinme, eskiye göre çok azalmıştır ama, onun yerine, gazetelerin yazması korkusu çıkmıştır ki, bu da ortaçağlardaki büyücü baskınları kadar dehşet vericidir. Aslında bu derdin tek çaresi, halkoyundaki hoşgörürlüğün artmasıdır. Hoşgörürlüğün artması içinse, mutluluğun tadını çıkaran kimselerin çoğalması ve böylece en büyük zevkleri insan kardeşlerine acı çektirmek olan kişilerin, sayıca azalmasıdır. Mutluluğun Ele Geçirilmesi adlı yapıtının birinci bölümünde mutsuzluğun nedenlerini inceleyen Bertrand Russell ikinci bölümünde de mutluluğun nedenlerini araştırıyor. Mutluluk hala mümkün müdür? diye soruyor önce, Verdiği karşılık olumludur. Evet, mutluluk hala mümkündür. Russell'a göre, iki türlü mutluluk vardır: Duygusal mutluluk, mantıksal mutluluk... Bunlardan birincisi herkes için, ikincisiyse sadece okumuşlar için mümkündür. Russell, gene kişinin iç savaşı açısından, mutluluğun nedenlerini şu bölümlerde topluyor: 1. Mutluluğun başlıca nedenlerinden biri, heves ve hoşlanma duygusudur. Bu duygularımız da ilgilerimizi alabildiğine genişletmekle elde edilir. Dünya üzerinde, her biriyle ayrı ayrı ilgilenmeye ömrümüzün yetmeyeceği kadar çok şey vardır. Bu kadar [sayfa 411] bol ve çeşitli konular karşısında içimize kapanıp sıkıntıdan patlamak yapımızdaki bir bozukluktan ileri gelir. Bu bozukluğu tez elden düzeltmeliyiz. Bizi ilgilendirebilecek şeylere karşı tepkilerimiz, düşmanca değil, dostça olmalıdır. Her hoşnutsuzluk bir hastalıktır ve hepimizde bu içe kapanma hastalığına eğilim vardır. İnsanlar, önlerine serilmiş bulunan sayısız değerlere başlarını çevirip kendi içlerindeki boşluğa bakmak eğilimindedirler. Oysa, içine kapanmış kişinin mutluluğunda herhangi bir yücelik bulunduğu sanılmamalıdır. Beyin, kendisine sunulan gereçleri şaşılacak kombinezonlar halinde birleştirme gücü olan bir makinedir. Bu makine, dış dünyadan gereç almazsa güçsüzleşir. Kaldı ki, içimizi iyice görebilmek için de dışımızı iyice inceleyebilmek gerektir. Heves ve hoşlanma duygularımızın doyurulmasıyla mutluluğu elde edebilmek için, Yunanlıların öğütledikleri ölçülülüğü göz önünde tutmalıyız. Ölçüyü kaçırırsak, mutluluk yerine, mutsuzluk doğabilir. Oburla iştahlı kişinin ayrılığı, birincinin bir zevk uğruna bütün öteki zevkleri harcamasındadır. Bir zevke aşırı tutkun olanların kökü derinlerde bulunan bir tedirginlikleri vardır ki, bu tedirginlik onları mutsuz eder. İştahlı olalım ama, obur olmayalım. Bu durum, içki düşkünlerinde elle tutulurcasına görünür. Hayatlarında bir umacı bulunmasaydı, içki düşkünleri, sarhoşluğu ayıklıktan üstün tutmazlardı. 2. Mutluluğun önemli nedenlerinden biri de, sevgidir. Genel hayat güvenci, kişioğlunun gereksemesi olan uygun bir sevgi görmesiyle meydana gelir. Güven duygusunu doğuran, karşılıklı olarak sevmek ve sevilmektir. Hayatı güvenle karşılayanlar, güvensizlikle karşılayanlardan çok daha mutludurlar. Güven, sevginin ürünüdür. Karşılıklı sevgi tomurcuğunun açmasına engel olan psikolojik ya da toplumsal bütün nedenler, dünyanın çekegeldiği büyük kötülüktür. Seviniz, sevileceksiniz. Sevmeyen sevilmez. Sevilmek istemeden seviniz. İnsanlar, sevilmek istemeden sevenleri severler. Sevilmek için büyük iyilikler yapan kişinin çabası boşunadır. Sevilmek için gösterilebilecek tek çaba, sevmek çabasıdır. Bütün gücünüzle, alabildiğine, duygularınızın her zerresini bütünleyerek seviniz. Gerçek değerli cinsel birleşmeler, tarafların kendilerini tutmadıkları ve kişiliklerini birbirine katıp ortak bir kişilik yarattıkları cinsel birleşmelerdir. 3. Mutluluğun büyük kaynaklarından bir başkası da, aile'dir. Ana babaların birbirlerini, çocukların da ana babalarını, ana babaların çocuklarını sevmesi güçlü bir mutluluk doğurur. Oysa, günümüzün ailesi, mutluluk değil, mutsuzluk kaynağı olmaktadır. Bunun psikolojik, ekonomik, sosyal, eğitimsel, politik olmak üzere çok ve çeşitli nedenleri vardır. Ailenin büyük mutluluğuna erişebilmek için bütün bu nedenlerin çözümlenmesi gerektir. Bu konu, bir bakıma, birbirleriyle çelişen koşullarla doludur. Örneğin, bir kadın, kocasının hoşnutluğunu, mutfağa girmesi ve girmemesiyle sağlayabilir. Koca, hem iyi kurulmuş bir sofra, hem de o iyi kurulmuş sofrayla yıpranmamış bir kadın ister. Buysa, belli bir ekonomik çizgiye erişmekle elde edilebilir. Bir başka örnekte de, demokrasinin genel yayılışının çocuklarla ana babalar arasındaki ilgileri etkilediği görülmektedir. Günümüz düzeninde, ana babalar, çocuklar üstündeki haklarına güvenmemektedirler, çocuklarsa ana babalarına [sayfa 412] karşı saygı borçlarını yitirmişlerdir. Bir bakıma, bunun, hem böyle olması, hem de böyle olmaması gerekmektedir. Buysa, daha uygun bir politik düzenle elde edilebilir. 4. Mutluluk nedenlerinden biri de iş'tir. İş, kimileri için bıktırıcı olsa bile, aylaklık, en sıkıcı çalışmadan beterdir. Sadece can sıkıntısını önleyenden hazların en büyüğünü verenine kadar her derecede iş vardır. İşin mutluluk doğurması, yapıcılığa ve ustalık göstermeye imkan vermesindedir. Ne türlü olursa olsun, bir şey yapmak ve ustalık göstermek, kişiyi mutlu kılar. Oysa, yapıcılık kadar yıkıcılık da bir` iştir. İkisinin arasındaki ayrılık, birinin düzensizliği düzene, öbürününse düzeni düzensizliğe götürmesidir. Ama birçok hallerde yeniden yapmak için yıkmak gerekir. Bu durumda yıkıcılık, yapıcılığın bir bölümüdür. Yapıcı bir işle uğraşmak, kişiyi nefret alışkanlığından kurtarır. Birçok kötülükler, işsizlikten doğar. Gördüğü iş, insanın kendisine olan saygısını sağlar. Kişi, kendisine saygı duymazsa gerçek mutluluğa kavuşamaz. 5. Benlik dışı birçok ufak tefek ilgiler de mutluluk doğururlar. Bunlar, insanın yaşaması için gerekli olan temel ilgiler değil, boş zamanlarını doldurarak kendisini o büyük ilgilerin yorgunluğundan kurtaran küçük ilgilerdir. Mutsuzluk, çoğu zaman, insanın pratik önemi olan şeylerden başka hiçbir şeye ilgi duymamasından ileri gelir. Dış ilgiler, herhangi bir çaba gerektirmezler, bundan ötürü de dinlendiricidirler. Birçok durumlarda mutsuzluk, yorgunluğun ürünüdür. Yorgunlukla dış ilgilerse içinden çıkılmaz bir yuvarlağın içinde dönmektedirler. Yorgunluk, dış ilgileri azaltır; dış ilgilerin azalması da, yorgunluğu artırır. Kişi, bu yuvarlağın içine düşmeye görsün, serüveni bedensel çöküntüyle sonuçlanır. İnsan bu yuvarlaktan kurtulmak için gerekli çabayı göstermelidir. Birçok eğlenceler, dinlendiricilik niteliğine uygun dış ilgilerdir. Oyun oynamak, tiyatro seyretmek, spor yapmak, meslek dışı kitaplar okumak bunların başında gelir. Benlik dışı bütün bu ilgiler, dinlendirici oldukları kadar yararlıdırlar. Gerektiği gibi olmasa bile, elimizde bulunan öğrenme olanaklarından yararlanmamak, tiyatroya gidip de oyunu seyretmemeye benzer. Evren, korkunç ya da gülünç, kahramanca ya da korkakça, şaşırtıcı şeylerle doludur. Hayatın bizlere sunduğu bütün bu ilginç şeylere niçin sırtımızı çevirelim? Üstelik, bütün bu ilginç şeyleri doğru ölçüleri içinde görebilmek de bir hayli avutucudur. Bilgi, teselli vericidir. Mutsuzluğumuz, çoğu zaman, bilgisizliğimizden doğar. Bir evren vatandaşı olarak, astronomik çağlar içinde yaşayabildiğimiz kısacık süreyi ve kaplayabildiğimiz pek küçücük yeri gereği gibi öğrenebilseydik, kendimizi birçok mutsuzluklardan korumuş olurduk. Çılgınca didinmemiz; boğuşmamız önemsizliğimizi bilmediğimizdendir. Modern yüksek öğrenimin kusurlarından biri de, evreni tarafsız bir gözle inceleme yolunda duygu ve düşünce gelişimine pek az yer vermesidir. Evren vatandaşlığının bilgisine erişseydik, kendimizi böylesine yıpratacak yerde, insanlığı uygarlığa götürenlerin büyük ordusunun bir eri olmayı yeğlerdik. Eğer evren vatandaşlığının bilgisine ulaşsaydık, kişisel kaderimiz ne olursa olsun, derin bir mutluluk, yaşadığımız sürece bizimle beraber olurdu. Hayat, bütün çağların [sayfa 413] büyükleriyle bir olma, ölümse, umursanmaya değmez bir olay halini alırdı. Kişi, kendini neyin yücelttiğini anlayabilseydi, bencilliğe, küçüklüklere, önemsiz aksilikler yüzünden üzüntülere kapılmaz ve alın yazısından korkmazdı. Yüksek öğretimi gönlümce düzenlemeye yetkim olsaydı, diyor Russell, gençler arasında pek azını, hem de az akıllı ve pek geri kafalı olanlarını ilgilendiren din yerine, belki kolaylıkla din sayılamayacak bir şey koymaya çalışırdım. Geçmişi çok iyi bilen, insanoğlunun geleceğinin geçmişinden kıyaslanamayacak derecede uzun olabileceğini kavrayabilen, üstünde yaşadığımız gezegenin bir nokta ve bu gezegendeki ömrümüzün geçici bir olay olduğu bilincine erişmiş gençler yetiştirmeye çalışırdım. Bireyin önemsizliğini belirten bu gerçeklerle birlikte, bireyin erişme yeterliğinde olduğu yüceliği ve bizce bilinen uzak derinlikleri içinde birey kadar değerli bir şey bulunmadığı gerçeğini de aşılardım. Evren vatandaşının özgürlüğü, böylesine bir bilince erişmesiyle gerçekleşecektir. Mutluluğu da öyle. Mutluluğunu ele 'geçirmek isteyen kişi, hayattaki temel ilgilerine ek olarak birçok yedek ilgiler de edinmelidir. Yitirilen her ilginin yerini kolaylıkla başka biri alabilir ve böylece bütün talihsizlikler alt edilebilir. Evren, bir kayıpla yıkılacak kadar küçük değildir. 6. Mutluluğun başka bir nedeni de, çaba'yla yetinme (tevekkül) arasındaki dengededir. Mutluluk, çoğu iyi huylu olarak doğmamıştır. Kimilerinin, düzenli bir yaşayışı dayanılamayacak derecede sıkıcı bulan, bir dalda durmaz tutkuları vardır. Sağlık, hiç kimsenin kesin olarak güvenemeyeceği bir varlıktır. Evlilikse her zaman, bir mutluluk kaynağı olmamaktadır. Bütün bu nedenlerden ötürü mutluluk, Tanrının bir bağışı değil, insanın çabasıyla elde ettiği bir başarıdır. İşte bu çabanın, en uygun noktada, yetinmeyle dizginlenmesi gerekmektedir. Aşırı yetinme, boyun eğiş, alçakgönülülük nasıl mutluluğa engel olursa, aşırı çaba da öylece mutluluğa engel olur. Mutluluğunu dileyen kişi, elde edebildiğiyle yetinmesini bilmelidir. Akıllı kişi, önleyebileceği talihsizlikler karşısında elini kolunu bağlayıp oturmamakla beraber, kaçınılmaz talihsizlikler için ne zaman, ne de duygu harcar. Çabayla boyun eğiş bu gibi hallerde, ayrı ayrı değerlidir. Tutulması gereken yol, kişinin elinden geleni yapması, sonucuna da boyun eğmesidir. Üzüntü, kuşku ve öfke hiçbir işe yaramayan duygulardır. Akıllı kişi, aksiliklere katlanmasını bilen kişidir. Kaldı ki, üzüntülerinin baskısından kurtulan bir insan, hayatın, kuşkulanıp durduğu günlerdekinden çok daha sevinçli bir serüven olduğunu görecektir. Daha önce sinirine dokunan dostları artık ona eğlendirici gelmeye başlayacaktır. Mutlu insan, dış dünyada yaşar, özgür sevgileri ve geniş ilgileri vardır. Mutluluğunu bu ilgilerden, bu sevgilerden ve bunların kendisini başka insanlara sevimli göstermesi gerçeğinden alır. İnsan, bunlarla, kendisini, bilardo topu gibi öbür yuvarlaklarla çarpışmaktan başka işi, olmayan bir varlık değil, akıp giden hayat ırmağının bir parçası olarak duyar. Her mutsuzluk, bir uyuşmazlığa dayanır. Bu uyuşmazlık, insanın kendisiyle olabileceği gibi, toplumuyla da olabilir. Mutlu insan, hem kendisiyle, hem de toplumuyla birliğe ulaşan insandır. Onun benliği, ne kendi içinde birbirleriyle uzlaşmaz parçalara bölünmüş, ne de dünyaya karşı bir sipere [sayfa 414] gömülmüştür. Böyle bir insan, evren vatandaşıdır, evrensel görünüşün ve hazların tadını çıkarır. Mutlu olmaması için hiçbir neden yoktur. Çağımızın metafiziği böylece, mutluluğu da, mutlu azınlıktan bir idealistin eliyle çözümlemiş olmaktadır. Russell, "toplumunuzla birliğe ulaşın", eşdeyişle, "becerebilirseniz siz de sömürün, beceremezseniz katlanın" diyor mutlu olmak için. MUTLU OLMAK İÇİN DAĞLARA TIRMANMAK GEREK "Gerçek dostlar az, diyecek yerde, kanımın yuvarları az, demek daha iyi olmaz mı?" diyor Alain (Emile Chartier, 1868-1951). Kendisini bu kanıya götüren olayı da anlatıyor: Hastanelerden birinde Marie adında bir kız varmış. Marie, bir saat düzeniyle, bir hafta mutlu, bir hafta mutsuz oluyormuş. Mutluluk haftasında çevresindeki her şey ona güzel, aydınlık, sevinçli görünüyormuş. Mutsuzluk haftasındaysa, çevresindeki her şey çirkin, karanlık, acılıymış. Aynı güzel söz, mutluluk haftasında onu sevindirdiği halde, mutsuzluk haftasında umutsuzluğa düşürürmüş. Aynı müzik, mutluluk haftasında sevinç, mutsuzluk haftasında acı verirmiş ona. Marie'ye bakan profesör, birçok denemeleri sırasında, Marie'nin kanındaki yuvarları da saymış. Bakmış ki, mutluluk haftasının sonuna doğru yuvarlar azalıyor, mutsuzluk haftasının sonuna doğru, yuvarlar yeniden çoğalıyor. Şu halde, demiş, mutluluk kanın zenginliğinden, mutsuzluk kanın yoksulluğundan doğuyor. Kan yuvarlarının görevi, akciğerlerdeki havanın oksijen gazını alarak nesiçlere götürmektir. Oksijen gazı, yaşamamız için gereklidir. Kan yuvarlarının fabrikası, kemiklerin içindeki iliklerdir. Bu fabrika öylesine düzenli bir fabrikadır ki, verimi, vücudun oksijen gereğine uygundur. Kan fabrikası, oksijen gazının az bulunduğu yerlerde, vücudun gerekli oksijeni alabilmesi için, daha çok kan yuvarı yapar. Oksijenin bol bulunduğu yerlerdeyse, o kadar çok kan yuvarı gerekli değildir, fabrika hemen verimini azaltır. Bilindiği gibi, en çok oksijen, deniz yüzünde, alçak yerlerde vardır. Yükseklere, dağlara doğru çıkıldıkça oksijen azalır. Bundan ötürü de kan fabrikası, alçaklarda daha az yuvar, yükseklerde daha çok yuvar yapar. Bir insanın kan yuvarlarını sayarak onun deniz yüzünden ne kadar yükseklikte yaşadığını anlayabiliriz. Gerekli oksijen gazını alabilmek için, deniz yüzünde, kanın bir milimetre küpüne dört buçuk milyon yuvar yeterken, deniz yüzünden dört bin metre yükseklikteki bir dağda sekiz milyon yuvar az gelir. Bu hesaba göre, mutluluğumuz için dağlara tırmanmamız gerekmektedir. Kişioğlunun yükseklere çıktıkça mutluluğa benzer bir şeyler duyduğu doğrudur. Ama bu yüksekler, sadece deniz yüzüne göre ölçülmüş yüksekler değildir. Her çeşit yükselme, kanın yuvarlarını artırmaktadır. Nitekim Alain, başka bir söyleşisinde (Propos), "sevinç, iç organlarımızı en usta doktordan daha iyi düzene koyar" diyor. [sayfa 415] Bir arkadaşı, kan yuvarlarının yoksulluğu konusunda, kendisine şöyle demiş: Düşünceme yön vererek kanımın yuvarlarını artıramam. Mutluluğum için düşünmek boştur. Evren, kışla yaz gibi, yağmurla güneş gibi, karanlıkla aydınlık gibi, kendi yasasına uygun olarak, ölçülü dönemlerde mutlulukla mutsuzluğu getirecek. Buna karşı ben ne yapabilirim? Mutlu olmak isteğimin de tıpkı gezmeye çıkmak isteğim gibi büyük bir değeri yok. Şu kırlara yağmuru yağdırıp gezmeme engel olan ben değilim. İçimdeki mutsuzluğu da ben yaratmıyorum, sadece onun peşinden gidiyorum. Kan yuvarlarımın yoksulluğunu bilmek, mutsuzluğumun peşinden gitmek zorunluğunu açıklıyor. Bu bilgi, beni avundurmaz... Alain de, arkadaşına, son yargısına pek o kadar inanmadığını belirten, şu karşılığı veriyor: Sorun, dediğin kadar yalınç değil. Acı düşünceleri, kötü kuruntuları, kara anıları geveleyip durmakla insan mutsuzluğunu kendisi bulur. Bu mutsuzluğun, böylelikle, tadını çıkarır bir bakıma. Ama mutsuzluğumun kan yuvarlarından ileri geldiğini bilecek olursam düşüncelerime gülerim, iç acılarımı vücuduma püskürtürüm. O zaman, mutsuzluğum, vücudumda sadece bir yorgunluk, ya da düpedüz bir hastalık haline gelir. İnsan yapısıysa bir mide ağrısına bir ihanetten daha kolay dayanır. Alain, Mutluluk Üstüne Söyleşiler (Propos sur le Bonheur) adlı yapıtında, yoksulluğun da övgüsünü yapıyor: Eskiçağlarda Tanrılar, yolcuların kılığına girerek, insanların kapılarını çalarlarmış. Bana öyle geliyor ki açlığı, susuzluğu duymakta biraz mutluluk buluyorlardı. Canları sıkılıyordu her halde. O çağlardan beri kendilerini ya asmış, ya da suya atmış olsalar gerektir. Birçok krallar tanıdım. Bir şeyi istemeye vakit bulamazlardı. Dikkatli gözler hemen düşüncelerini okuyup isteklerini yerine getirirlerdi onların. Oysa bu Jüpiterler de yıldırımlarını atmak isterlerdi, kendilerine engeller yaratırlardı. Tanrılar -eğer can sıkıntısından ölmemişlerse- sizleri böyle yavan krallar olmaktan korusunlar. Bunların dışında, sorunun özüne girmeden, mutluluk üstüne ufak tefek öğütler veriyor Alain: Sıkıntılarınızdan kimseye söz açmayınız, böylelikle onları siz de unutursunuz. Mutlu olmak için, mutlu olmayı istemek, bu uğurda çabalamak gerektir. Mutlu olmak için çevrenizdekileri de mutlu kılmanız gerekir, onların yerilecek yanlarını değil, övülecek yanlarını görmeye çalışın. Mutluluğu gelecekte görüyorsanız onu şimdiden bulmuşsunuz demektir, ummak mutlu olmaktır. Gerçek nedenleri bulmaya çalışın, gerçek nedenleri bilmedikçe huylarınızı düzenleyemezsiniz. Sinirlenmeyin, elinizdedir bu, sinirleriniz uysal köpekler gibidir, düşüncenizin buyruğundan dışarı çıkamazlar. Mesleğimizden, kitaplarımızdan, dostlarımızdan gereği gibi yararlanamayarak mutsuz olduğumuz için yüzümüz kızarmalıdır. Mutsuzluğumuzu doğuran kuşku ve korku birer hastalıktır, hasta olduğumuzu değil, sağlam olduğumuzu düşünmeliyiz, böyle düşünerek bunlardan kaçınabiliriz: Kendinizi trajedilere kaptırmayınız, ihtiyar bir adam ihtiyarlık çeken bir genç, ölen bir adam, ölen bir canlı demek değildir. Çevrenizi değil; kendi bilgisizliğinizi suçlayınız, bir sarhoş düşerse bacağı kırılır, bir itfaiyeci gibi bacağınızı kırmadan düşmesini öğrenmek gerektir. Sıralı sırasız gülümseyiniz, iyi etkilerini göreceksiniz. Kayıtsız davranmak isteyen omzunu silkmez mi?.. Bu davranışı ciğerlerine hava verip [sayfa 416] yüreğini yatıştırır çünkü. Küçük nedenlerle boşuna canınızı sıkmayın, kundura ayağınızı sıkıyorsa, hemen çıkarıp atın onu. Esnemek sabırsızlığa karşı en iyi jimnastiktir. Kürsüye çıkarken korkudan titreyen konuşmacı, konuşmaya başlar başlamaz hemen kendine geliverir, korkuyu düşünecek vakti kalmamıştır çünkü, kuşkular ve korkular olaylardan çok düşüncelerimizdedir. Vücudumuz, kuşkularınız ve korkularınız yüzünden, sizden yanlış bir emir almamışsa; kumandayı en doğru biçimde kendi eline alır. Hayra yormak hayırlı iş getirir; Epiktetos der ki: Sen istedikten sonra karga bile uğur getirir sana. Soğuğa dayanmanın tek çaresi, soğuğu hoş görmektir; mutluluk ustası Spinoza gibi, ısındığım için mutlu değilim, mutlu olduğum için ısınıyorum, demeli. Başarıya ulaştığınız için mutlu değilsiniz, mutlu olduğunuz için başarıya ulaştınız. Uykunuzun gelmesini istiyorsanız, geleceğine inanın, uyuyamayacağını düşünen hiçbir kimsenin uyuyabildiği görülmemiştir. Tek bir kişi yoktur ki, kendine kendinden büyük bir düşman bulmuş olsun. Başkalarını affedebilmek için ilk koşul, kendini affedebilmektir. Geleceği pek o kadar düşünmeyin, ne kadar bilgin olursak olalım, gözlerimizin çok uzakları görebileceğine inanmıyorum. Bir söyleşisinde de, yapraklar sürmeye başladı artık, diyor Alain, yakında tırtıllar kara ağacın yapraklarına üşüşerek bunları yok edecekler. Ağaç, ciğerlerinden yoksun kalacak. Havasızlıktan ölmemek için yeni yapraklar sürüp ikinci bir bahar yaşadığını göreceksiniz ama, bu gayretler tüketecek onu sonunda. Önümüzdeki yılların birinde artık taze yapraklar veremeyerek kuruyacak büsbütün. Küçük gayretlerin göreceği işe inanmalı, böceğe karşı bir böcek sabrıyla savaşmalıyız. Pekala sevgili Alain, seninle ve senin gibilerle uğraşmayı bir yana bırakalım, uykumuzun geleceğine inanıp uyuyalım daha. Mutlu olmak istedikçe de dağlara çıkarız. Verdiğin öğütlere teşekkürler. MAVİ KUŞ Bu gece, Belçikalı yazar Maurice Maeterlinck'le (1862 -1949) birlikte, mavi kuşu arayacağız. Mutluluğumuzu bulmalıyız elbet. Köpeğimiz, kedimiz, ışığımız, ateşimiz, suyumuz, sütümüz, ekmeğimiz, şekerimiz ve saatlerimiz küçük kervanımıza katılacaktır. Işığımız bize yol gösterecek, köpeğimiz yanımızdan ayrılmayarak bizi koruyacak Başımıza, sihirli elması iğnelediğimiz yeşil şapkamızı giyeceğiz. Bir de boş kafesimiz var. Mavi kuşu bulunca, yaşadığımız sürece elimizden kaçmasın diye, onun içine koyacağız. Mavi kuş güzeldir, alımlıdır, sırlarla dolu evrenimizde acılarımızı karşılayacaktır. Sihirli elması çevirince kocamış cadı Berilün'ün güzeller güzeli bir peri olduğunu göreceğiz.. Kulübemizin duvarlarındaki çakıl taşları aydınlanacak. Eskimiş eşyalarımız gök yakutlar gibi parlayacak. Artık tahta masamız som mermerdir, karanlığımız aydınlanmıştır, saatlerimiz bizimdir. Anılar ülkesindeyiz. Sevgili ölülerimiz bizi beklemektedir. Mademki ölmüşlerdir, onları nasıl görebiliriz, diye kuşkulanmamalıyız; mademki anılarımızda yaşıyorlar, nasıl ölmüş olabilirler? Onları düşündüğümüz her an mutlu uykularından [sayfa 417] uyanmaktadırlar. Yaşamak bitince uyumak pek iyidir, arada sırada uyanmaksa ondan daha iyidir. Anılar ülkesinde büyümek yoktur, değişmek yoktur, ölmek yoktur. İşte erik ağacımız... Bir zamanlar onun üstüne tırmanmayı ne kadar severdik. İşte kara tavuğumuz... Gene eskisi gibi ötüyor. Çevremizi kuşatan bu sis nedir, diye sormayınız, anılar ülkesinde düşüncenin sevinci tütmektedir. Gönenç (refah) bahçesinde rastlayacağız mutluluklara... Mutluluklar iki grupta toplanmışlardır: Büyük mutluluklar, küçük mutluluklar. Büyük mutluluklar birer birer gelip elimizi sıkacaklardır: Zenginlik mutluluğu, elde etmek mutluluğu, yerine getirilmiş boş hevesler mutluluğu, susamadan içmek mutluluğu, acıkmadan yemek mutluluğu, hiçbir şey yapmamak mutluluğu, gereğinden çok uyumak mutluluğu, kahkahayla gülmek mutluluğu, şehvet mutluluğu. Küçük mutluluklar da önümüze gelip diz bükecekler: Sağlıklı olmak mutluluğu, saf hava mutluluğu, anayı babayı sevmek mutluluğu, mavi gök mutluluğu, orman mutluluğu, güneşli saatler mutluluğu, ıslak çimenlerde yalınayak koşmak mutluluğu. Mutlulukların yanı sıra büyük sevinçler de gönenç bahçesindedir. Başlarını eğip birer birer tanıtacaklar kendilerini: Doğruluk sevinci; iyilik sevinci, düşünmek sevinci, işini görüp bitirmek sevinci, anlamak sevinci, güzele bakmak sevinci, sevmek sevinci, anne sevgisi sevinci. Bu kadar çok mutluluğu çevremizde görünce şaşıracağız. Mutlulukların başkanı, bu şaşkınlığımızı anlayacak; evet, diyecek, gözler açılacak olursa her evde her gün pazardır. Evleriniz, pencerelerden taşacak kadar bizlerle dolu. Duvarları devirip çatıları uçuracak kadar gülüyor, şakıyor, neşe yaratıyoruz. Oysa sizler hiçbir şey görmüyor, hiçbir şey duymuyorsunuz. İleride, biraz daha anlayışlı olacağınızı ummaktayız. Evinize döndüğünüz zaman bizleri daha kolay tanıyacaksınız. Sonra, günün birinde, bizlere küçük bir gülümsemeyle cesaret verip tatlı bir sözle teşekkür etmeyi öğrenirseniz, yaşamasını da daha çok seveceksiniz. Mavi kuş nerededir?.. Büyük küçük bütün mutluluklar, sevinçlerle tanıştığımız halde, onu bulamadık henüz. O, yüzyıllardan beri insanoğlundan saklanmış bir sırdır. Bomboş kafesimizi elimizde sallayarak ormana gireceğiz yavaşça. Gecedir. Ay aydınlığı vardır. Türlü kart ağaçlar çevremizi sarmıştır. Kedimiz, vazgeçemediği huyuna boyun eğerek bizi fitneleyecek onlara: Bütün ağaçlara selam... Bugün büyük bir gündür. Düşmanımız olan insanoğlu, sizleri güçsüz bırakarak kendine köle yapmak istiyor. Bu karşınızda gördükleriniz, sizlere bunca kötülük etmiş olan oduncunun oğullarıdır. Dünya kurulalı beri onlardan sakladığımız mavi kuşu arıyorlar. Öyle sırlı bir de elmasları var ki ellerinde, bizim ruhlarımızı görebilir, mavi kuşu zorla alabilirler. Kocamış meşe, soracak: Köleliğimizi daha çetin bir hale getirmek için mavi kuşu, eşyanın büyük sırrını arıyorsunuz, öyle mi? Ama bu iş, bizim kadar hayvanları da ilgilendirir. Verilecek önemli kararların sorumluluğunu yalnız biz ağaçlar yüklenemeyiz. Bu sırra sahip olunca bizlere ne kötülükler edeceklerini bilecek kadar insanoğullarını tanıyoruz. [sayfa 418] Ağaçlarla hayvanlar, mavi kuşu insanoğluna vermemek için birleşeceklerdir. Doğanın (tabiat) içinde yaşadığı halde doğaya karşı gelen tek yaratık insanoğludur çünkü. Bir sır varsa, ondan gizlenmelidir elbet. Yılmayacağız. Boş kafesimiz elimizde, gelecek ülkesine gireceğiz cesaretle, Gelecek ülkesi, doğacak çocukların beklediği bir gök sarayıdır. Firuze kubbeleri tutan gök yakuttan sayısız direkler göreceğiz. Her şey mavidir burada. Yalnız direk başlıkları, kemer kilitleri ak mermerden yapılmıştır. Direklerin arasında süt taşından büyük kapılar vardır. Zamanın kanatlarını aralayacağı bu kapılar hayata açılmaktadır. Her yanda, uzun mavi elbiseler giymiş, kimisi oynayan, kimisi gezinen, kimisi uyuyan bir çocuk kalabalığı... Onların arasında, melekler olduğu anlaşılan, daha soluk bir maviyle örtünmüş, sessiz güzellikte gölgeler dolaşmaktadır. Zaman, süt taşından yapılmış kapılardan çıkmak için önüne dizilen çocuklara çıkışacak: Birer birer... Birer birer... Gene araya sırası gelmeyenler katılmış... Sen küçük, haydi yerine, elli dört yıl sonra geleceksin. On iki tane aşık yeter, Virgil'in çağında değiliz artık. Doktor da istemez, yeryüzü onlarla doldu. Namuslu bir adam isteniyor, tek bir adam... Hani, namuslu adam nerede? Sen misin? Amma da cılızsın, yaşayacağa benzemiyorsun pek. Islak çimenlerin üstünde çıplak ayakla dolaşarak, doğan güneşin sevinciyle dolmuş, hiçbir şey yapmamak mutluluğu içinde evimize döneceğiz. Boş zannettiğimiz kafesimizde masmavi bir kuş var. Meğer o, her zaman evimizdeymiş, yanıbaşımızdaymış da görememişiz onu. Aramaya kalkmışız üstelik. Evet, yanılmadınız, tam da anladığınız gibi: Yoksul kulübemizdeki mutlulukla yetinelim, diyor Maeterlinck. EVRENİMİZ KIRMIZIYA KAYIYOR Metafizikçiler öğütlerini sürdüredursun, uzay fiziğinin son bulguları yeni bir bilimsel varsayım geliştirmektedir: Evrenimiz kırmızıya kayıyor. Her şeyin bir başlangıcı, bir yaşamı ve bir sonu olduğuna göre dünyamızın ve hatta tüm sonsuzluğu dilegetiren evren deyimini bizim bilebildiğimiz ve hesaplayabildiğimiz bir bölgeyle sınırlarsak evrenimizin de bir başlangıcı ve bir sonu var mı? Elbette var. Ama milyarlarca yıl sonra oluşacak koşulları şimdiden bilmemiz olanaksız bulunduğundan bu sonun nasıl olacağını kestiremeyiz. Yakın zamanlara kadar evrenin sıcaklıktan buharlaşarak son bulacağı sanılıyordu. Kimi fizikçiler şimdiden kestirilmesi olanaksız bulunan bu bilgiyi elde etme çabasındaydılar. Öyküsü kısaca şu: Isının devimini ve bu devimle başka erke tipleri haline geçişini inceleyen kuramsal fizik dalına termodinamik denir. Termodinamiğin önemli iki ilkesi vardır. Birinci ilke erkenin sakımı yasasının ısı alanına uygulanmasıdır ki ısıyla işin eşdeğerliliğini dilegetirir, ikinci ilkeyse ısının sıcak bir cisimden soğuk bir cisme bu cisimlerin birinde bir değişme olmaksızın geçemeyeceğini dilegetirir. Termodinamiğin ikinci ilkesini bulan R. Clausius'le W. Thomson onu yanlış yorumlayarak [sayfa 419] evrene uygulamışlar ve evrenin ısıl (termik) sona erişinin kaçınılmazlığını savunmuşlardır. Bu, yanlış bir savdır ve çağdaş fizikçe çürütülmüştür. Bu sava göre evrendeki tüm devim biçimleri entropi (erkenin değişirliğini dilegetiren R. Clausius kavramı)'yle bir daha eski durumlarına dönmemek üzere ısı devim biçimine dönüşecekler ve bir entropik denge (kapalı sistemlerde tüm erkenin ısı haline gelip dengeye girmesi ve bir daha hiç değişememesi durumu) kuracaklardır. Bu da dünyanın ısıl sonu demektir. Oysa çağdaş fizik entropinin sadece mikroskobik süreçlerde geçerli olduğunu ve makroskobik süreçlerde işlemediğini göstermiştir. Demek ki evren, bütün varsayımlarda da olduğu gibi, böylelikle de son bulmayacaktır. Son yıllarda da yepyeni bir varsayım geliştirilmektedir: Kırmızıya kayma (İng. Red shift) olayı, galaksiler arasındaki uzaklıkların her an büyümekte olduğunu tanıtlamaktadır. Özellikle Einstein'in genel bağıntılılık kuramını geliştiren fizikçi A. A. Friedman'ın ilerisürdüğü kaçan galaksiler (İng. Fleeing galaxies) ve bunun sonucu olarak genleşen evren kuramına göre evren, her an, düzenli bir biçimde genişlemektedir. Sonsuz olanın genişlemesi elbette sözkonusu değildir. Bu genişleme, bin milyonlarca yıl önce, bütün galaksilerin evrenin bizim bulunduğumuz bölgenin çok küçük bir kesiminde yığışmış oldukları varsayımına dayanıyor. Yetkili bilim adamlarınca doğru sayılan bu varsayıma göre galaksiler her an bu yığınaktan biraz daha uzaklaşmaktadırlar ve bundan ötürü de evrendeki özdek yoğunluğu her an düzenli olarak azalmaktadır. Galaksilerin her an uzaklaşmakta oldukları şöyle hesaplanmıştır: Tren yaklaşırken düdüğünün sesi gittikçe tizleşir (eşdeyişle, çığlıklaşır, Doppler olayı); demek ki düdük sesindeki değişim oranının ölçülmesi, trenin yaklaşma hızını da ölçer. Galaksilerin hızları da bu bilimsel yöntemle ölçülmüştür (ses titreşimlerindeki frekans değişimi yerine elektromanyetik titreşimlerdeki frekans değişimi hesaplanmıştır) ve galaksilerin saniyede altmış bin kilometre hızla kaçmakta (eşdeyişle, uzaklaşmakta) oldukları kesin olarak saptanmıştır. Elektromanyetik titreşimlerdeki frekans değişimi, galaksilerin ışık tayfındaki elementlerinin tayfın kırmızı ucuna doğru kayması olarak gözlenmiştir. Bundan çıkan kesin sonuç şudur: Galaksiler bizim bulunduğumuz bölgeden her an biraz daha uzaklaşmaktadırlar, demek ki evren bizim bulunduğumuz bölgeye göre genleşmektedir. Astronomların ve jeofizikçilerin yaptıkları hesaplardan daha pek çok ilginç sonuçlar da çıkmaktadır. Saniyede altmış bin kilometre hızla kaçan bir galaksinin, bugün bulunduğu yerden geriye doğru yapılan bir hesapla, altı bin milyon yıl önce bizim bölgemizde ve pek yakınımızda bulunduğu anlaşılmaktadır. Acaba bu galaksi ne zaman varlaşmıştır? Jeofizikçilerin yaptıkları hesaba göre, yerin ve göktaşlarının özdeği altı bin milyon yıl önce biçimlenmiştir, demek ki tüm galaksiler de dünyamızla aynı zamanda biçimlenmişler, eşdeyişle varlaşmışlardır. Bundan da çok önemli varsayımlar türemektedir. Evrensel sonsuzlukta özdek, belli bir bölgede yoğunlaşmış ve sonra bir patlamayla sonsuzluğa doğru yayılmıştır. Demek ki evrenin bir başlangıcı, eşdeyişle bir doğumu var. İlk bilimsel evrendoğum, gökbilim (astronomi)'in bir dalı olarak; Leibniz, Descartes, Kant ve Laplace'ın varsayımlarıyla oluşmaya başlamıştır. Özellikle Kant [sayfa 420] Laplace'ın evrenin bir bulutsudan oluştuğunu ilerisüren varsayımları uzun bir süre geçerli kalmıştır. Dr. Fred L. Whipple, 1948 yılında yayımladığı bir çalışmasıyla kozmik tozların milyarlarca yıllık bir sürede nasıl yoğunlaşıp yıldızlar halinde koyulaşabileceğini açıklamıştır. Buna karşı Lemaitre, Gamow, Tolman vb. gibi bilginlerin ilerisürdükleri yeni varsayımlar da tartışma konusudur. Bu varsayımlar, evrenin oluşumunu atomsal bir patlamaya, tasarımdışı sıcaklıktaki bir buhar kütlesine, evrenin tıpkı bir yürek gibi açılıp kapanışına vb. bağlamaktadır. Gerçek şudur ki, evrendoğum, henüz gelişmiş ve kesin sonuçlara varmış bir bilim değildir. Bunun nedeni de pek açıktır: Önce, evrensel oluşma pek uzun bir süreyi kaplamaktadır ve bilim henüz bu pek uzun sürenin her aşamasını açıklayabilecek verilere sahip değildir. İkinci olarak, oluşum süreci henüz devam etmektedir ve bu oluşum sürecine bilimsel olarak yaklaşabilmek için gezegen sistemimizin dışındaki gezegen sistemlerinin de keşfedilmesine ihtiyaç vardır. Ne var ki bilim, idealist ve düşçü varsayımların dışında, bu alanda da sağlam adımlarla ilerlemektedir. İnsan ayağının aya basması, başka gezegen sistemlerinin keşfine giden yolun açıldığını tanıtlar. Evrenin bir başlangıcı olduğuna göre bir de sonu var mı? Evren deyimini kırmızıya kayma varsayımında olduğu gibi dar anlamda kullanırsak elbette var, sonsuz ve sınırsız özdeğin bütünlüğü anlamında kullanırsak ne başı var ne de sonu Ölçüsü ve sınırı olanı dilegetiren sonlu ulamıyla ölçüsü ve sınırı olmayanı dilegetiren sonsuz ,ulamı, nesnel gerçekliğin birbiriyle bağımlı iki görünümünü yansıtır. Sonsuz, sonsuz sayıda sonludan meydana gelir. Sonluysa sonsuzun sonsuz sayıdaki biçimlerinden biridir. Örneğin ilksiz ve sonsuz olan özdek, çeşitli sonlu biçimlerde belirir. Bilimsel bir kavram olarak sonsuzluk, özdeğin var edilmezliğini ve yok edilmezliğini dilegetirir. Bilim ve diyalektik felsefe, evrenin, ilksiz ve sonsuz özdeksel değişimler süreci olduğunda birleşirler. Özdek tükenmezdir ve sonsuz çeşitliliği nitesel dönüşümlerle sürüp gitmektedir. Bu sonsuzluk, sonlu ve sınırlı var olma biçimlerinin zorunlu değişmelerinde yansır. Sonsuzluk ve sonluluk diyalektik karşıtlıklardır, her ikisi de birbirlerinin varlığını gerektirirler. Sonsuzluk zorunlu değişimlerle tükenmez sonluluğun meydana koyduğu bir süreçtir. Her sonlu, içinde taşıdığı karşıtlığı olan, sonsuzla çeliştiği içindir ki sınırsız değişikliklere uğrar. Bilim, özdeğin tükenmezliğini tanıtlayarak, sonsuz'u da tanıtlamıştır. Kaldı ki sonsuz olmasaydı sonlu'lar da olamazdı. Sonlular varsa, demek ki sonsuz da vardır. Sonlu'nun zorunlu olarak sonsuz'u içerdiği ve gerektirdiği bilimsel gerçeği bir yana, özellikle fiziksel kimya alanında birçok bilimsel bulgular evrenin sonsuzluğunu tanıtlamış bulunmaktadır. Örneğin bu bulgulardan biri özdeğin korunumu yasasıdır. Bu yasaya göre evrende hiçbir şey yokolmaz ve yoktan varolmaz. Bu demektir ki, evren şu anda varsa, hep var bulunmuştur ve hep varolmakta devam edecektir. Özdek, varolduğu içindir ki daima varolmuş olması gerekir, çünkü bu fiziksel kimya yasasına göre yoktan varolamazdı. Özdek, varolduğu içindir ki daima var kalacaktır, çünkü bu fiziksel kimya yasasına göre yok olamaz. Şöyle de denebilir: Eğer evrende hiçbir şeyin varolmadığı bir zaman olmuşsa, o zaman yok'u varedecek herhangi bir şeyin de varolmaması gerekir. Ünlü fizikçi Einstein "sonlu özdeğin [sayfa 421] yasalarının, sonsuz özdeğe, eşdeyişle evrensel alana genişletilmesi uygun değildir" diye yazmıştır. Özdek sürekli olarak biçim değiştirmektedir ve yepyeni somut biçimler altında varolmakta devam edecektir. Nicel değişimler birikir ve bir sıçramayla nitel değişimlere yolaçar. Evrende yepyeni yıldızların, hem de kümeler halinde her an doğmakta olduğu tanıtlanmıştır. Dünyamız da, sonsuz evrendeki her sonlu gibi, bir gün sona erecekse bu, evrimsel sarmalın sadece bir dolanımının son'u olacaktır. Ama bu son, yokedilmez özdeğin evriminde yepyeni bir aşamanın gerçekleşmesini de sağlamış olacaktır. Ünlü fizikçiler K. Stankuyoviç ve M. Vasilyev, Matter and Man adlı yapıtlarında şöyle demektedirler: "İnsanın kendi bilgisini bugünden düşünülemeyecek düzeylere çıkarmasına yetecek zamanı vardır ve güneş tehlikeli yaşlılık çağına ulaşmadan çok önce insan, öteki yıldız sistemleri içinde herhangi sayıda gezegeni bir araya getirme yeteneğine sahibolarak, sonsuz Samanyolu'nun enginliklerine dalacaktır". ÖĞÜT DİNLEMEYEN İNSAN XX. yüzyıl insanı, kafesindeki kuşu mavi görebilmek için gözlerini zorlamayı bir yana bırakıp, gerçekten mavi bir kuş elde ederek yitirilmiş insanlığını yeniden kazanma yoluna girmiştir. Çağdaş insan, yüzyıldan beri, öğüt dinlemeyen insan'dır. [sayfa 422]